Précis d'épistémologie/Version imprimable

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Précis d'épistémologie

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Sections

La modélisation du corps savant

La cognition est la production de représentations internes qui préparent à l'action.

Le traité d'Aristote, De l'âme, peut être considéré comme le livre fondateur de la science de la cognition, parce qu'il définit l'âme à partir des ses facultés fondamentales, sensation, nutrition, locomotion, volonté, imagination ... (De l'âme, Chapitre 2)

La perception, l'imagination et les inférences muettes[modifier | modifier le wikicode]

Un agent (un corps animé : un être vivant ou un robot) est un système qui interagit avec son environnement par l'intermédiaire de capteurs et d'effecteurs (Turing 1936, Russell & Norvig 2010).

Les capteurs (les organes sensoriels) sont reliés par un système nerveux (le cerveau, la moelle épinière...) aux effecteurs (les muscles, les glandes excrétrices...) afin de produire un comportement intelligent (Churchland & Sejnowski 1992, Gazzaniga & Ivry 2001).

La perception sensorielle consiste à produire des représentations internes à partir des signaux fournis par les capteurs. Elle prépare à l'action en rendant l'agent capable de s'adapter à son environnement présent.

Au sens strict, la perception est seulement sensorielle. Elle est donc limitée à l'environnement présent. Mais on peut aussi parler de perception du passé (la remémoration, et plus généralement toute forme d'imagination du passé), du futur (l'anticipation), de l'imaginaire (rêver à des êtres qui n'existent pas), de soi-même (l'introspection, la réflexion), et même des êtres abstraits (la savoir abstrait, mathématique par exemple).

La perception de l'environnement présent n'est pas seulement sensorielle. Par exemple lorsque nous saisissons un objet familier, le geste est préparé de façon à s'adapter au poids de l'objet. Si nous anticipons mal le poids le geste n'est pas adapté. Cela montre que nous avons une représentation interne du poids avant que nous tenions l'objet dans la main (Berthoz 1997). Le poids est donc perçu avant que les capteurs de tension musculaire ne fournissent cette information. La représentation interne a été produite par une source intérieure de savoir mémorisé.

En général la perception et l'imagination sont pensées en opposition. Ce qui est perçu est présent, ce qui est seulement imaginé ne l'est pas. Mais cette opposition interdit de parler de l'imagination de l'environnement présent. Si par exemple je suis dans un endroit familier, je peux me représenter la disposition des lieux même dans l'obscurité. Je sais que divers objets sont présents et où ils sont alors que je ne les perçois pas directement. Lorsque les modèles internes du présent ne sont pas produits à partir des signaux sensoriels, il semble naturel de dire qu'ils sont produits par l'imagination. Or ils font également partie de la perception. Même la perception sensorielle peut être considérée comme une sorte d'imagination, stimulée et guidée par les sens.

Dans ce livre la perception et l'imagination sont souvent conçues comme des synonymes. Une perception est une imagination de ce qui est perçu. Une imagination est une perception de ce qui est imaginé. L'imagination est comme la perception la production de représentations internes qui préparent à l'action. Si les représentations sont produites à partir des informations sensorielles, il s'agit de perception sensorielle, et d'imagination sinon, mais la frontière entre perception et imagination est floue, parce qu'on peut parler d'imagination du présent ou de perception de l'absent.

Les représentations internes peuvent être plus ou moins proches des actions qu'elles préparent. Les représentations géométriques (les positions), cinématiques (les vitesses) et dynamiques (les forces) servent très directement à l'action parce qu'elles permettent de commander les muscles. Les images sensorielles (visuelles, auditives, olfactives...) sont en revanche beaucoup plus éloignées de l'action. Comment passe-ton d'une image à l'action, de la carte d'un territoire, par exemple, à la locomotion ? Les images sensorielles sont les représentations internes les plus superficielles, les plus proches de l'interface sensorielle entre le système nerveux et son environnement. Elles sont donc en général en bout de chaîne, au plus loin de l'action (sauf les images proprioceptives qui informent sur l'état des muscles). La succession d'étapes qui relient une image sensorielle à l'action peut être très complexe, mais cela n'empêche pas de considérer qu'une image fait toujours partie de la préparation à l'action, ne serait-ce que par sa capacité à influencer les décisions.

L'imagination du passé, du futur et de mondes purement imaginaires est une simulation de la perception et de l'action. Une partie des ressources de la perception est mobilisée pour représenter un environnement qui n'est pas présent, seulement imaginé. Cette simulation de la perception active en même temps les systèmes de l'émotion, de la motivation et de l'action. On peut ainsi imaginer ce qu'on percevrait, ce qu'on ressentirait et ce qu'on ferait si on était ailleurs, à un autre moment, ou à la place d'un autre (Goldman 2006, Rizzolatti & Sinigaglia 2006).

Simuler la perception consiste à simuler l'activation de nos systèmes de détection. On peut simuler la perception sensorielle et reconstituer partiellement des images ou des impressions d'origine sensorielle, mais l'imagination n'est pas forcément associée à des images sensorielles. Pour imaginer un être dangereux il n'est pas nécessaire de s'en faire une image visuelle, ou d'imaginer sa voix, ou toute autre forme de perception sensorielle simulée, il suffit de simuler l'activation d'un détecteur de danger. On peut s'imaginer à proximité d'un être dangereux même si on ne perçoit rien de lui, sauf qu'il est dangereux.

La plupart des représentations internes influencent les actions non directement en commandant les muscles mais indirectement, en participant à la production d'autres représentations. Les représentations internes, sauf peut-être celles qui servent directement à commander les effecteurs, ont toujours pour fonction de produire, modifier ou supprimer d'autres représentations internes, ou au moins de participer à la dynamique de production des représentations internes.

Une inférence consiste à passer d'une condition à une conséquence. La conséquence est une représentation produite, inférée, à partir des représentations qui déterminent la condition. Si ces représentations sont verbales, une inférence est une étape d'un raisonnement, mais il n'est pas nécessaire que les représentations soient verbales. La perception procède par inférence dès qu'elle relie des conséquences et des conditions.

Les inférences peuvent être enchaînées parce que les conséquences peuvent être elles-mêmes des conditions qui ont des conséquences, et ainsi de suite. Les enchaînements d'inférences muettes ressemblent beaucoup à un raisonnement. La suite des représentations des conditions et de leurs conséquences est semblable à celle de leurs descriptions verbales enchaînées dans un raisonnement.

La perception sensorielle est à la sensation ce que la raison est à l'intuition. Les intuitions viennent spontanément mais il faut raisonner à partir d'elles pour développer le savoir rationnel auquel elles conduisent parfois. De même les sensations sont produites spontanément par les sens mais il faut procéder par inférence, produire de nouvelles représentations internes, pour développer une perception bien informée de l'être perçu. La perception sensorielle est comme un raisonnement sur les sensations.


Les concepts[modifier | modifier le wikicode]

La détection des concepts[modifier | modifier le wikicode]

Une représentation est conceptuelle lorsqu'elle attribue des concepts aux objets qu'elle représente. Les concepts sont des propriétés ou des relations. Une propriété, ou une qualité, est d'un unique objet. Une relation est entre plusieurs objets. Lorsqu'une relation est entre deux objets, on peut considérer qu'elle est une propriété du couple. Une relation entre trois objets est une propriété du triplet, et ainsi de suite pour les relations entre davantage d'objets.

La perception attribue automatiquement des concepts aux objets perçus. La perception visuelle attribue des qualités visuelles (couleur, luminosité, texture, forme...) aux objets vus. Il en va de même pour les autres formes de perception sensorielle.

Lorsqu'un être est perçu, il est toujours perçu avec des qualités ou des relations. Un être sans concepts, une sorte de chose en soi, à laquelle on n'attribue aucun concept, ne peut pas être perçu. Les êtres ne viennent jamais complètement nus. Ils sont toujours habillés avec les concepts que la perception leur a attribués.

Pour qu'un objet soit perçu, il faut au minimum un détecteur qui signale la présence de l'objet. Le signal émis par le détecteur est une représentation interne de l'objet perçu. Il détermine également un concept attribué à l'objet : la qualité d'être détectable par ce détecteur, ou même plus précisément, la qualité de pouvoir déclencher le signal de détection émis par le détecteur. Une détection attribue automatiquement à l'objet détecté la qualité de faire partie des objets qui peuvent être ainsi détectés. Le même signal de détection peut servir de représentation de l'objet détecté et en même temps de représentation du concept attribué à cet objet, parce que l'objet est identifié par son concept.

Les êtres sont très souvent représentés par les concepts qui leur sont attribués. Par exemple « l'arbre dans la cour » est une expression qui se sert du concept d'être un arbre dans la cour pour représenter un arbre.

Un concept est déterminé par l'ensemble des systèmes de détection qui signalent la présence d'un objet en lui attribuant ce concept. Cette définition vaut surtout pour la perception sensorielle et les concepts empiriques. Elle peut être généralisée parce que toute unité de traitement de l'information peut être considérée comme un système de détection.

On conçoit souvent les concepts comme des produits du langage. Les concepts sont signifiés par les expressions qui servent à les nommer et ils ne sont pas connus avant d'avoir un nom. Selon l'acception retenue dans ce livre les concepts précèdent le langage. Dès qu'un système de perception est capable de détecter des objets, il leur attribue automatiquement des concepts. Les représentations conceptuelles sont très généralement utilisées par les animaux, qu'ils se servent ou non d'un langage (Gould & Gould 1994). Par exemple tous les animaux capables d'avoir peur attestent par leur comportement qu'ils sont capables de détecter le danger. Le concept de danger est donc une de leurs représentations internes.

Les concepts sont-ils des êtres concrets ?[modifier | modifier le wikicode]

« la Forme se retrouve une et identique en même temps en plusieurs endroits. C'est comme si tu étendais un voile sur plusieurs êtres humains et que tu disais « Le voile reste un en sa totalité, lorsqu'il est étendu sur plusieurs choses. » (Platon, Parménide, 131b, traduit par Luc Brisson)

Les êtres sont concrets lorsqu'ils existent dans l'espace et dans le temps. Les objets perçus directement avec nos sens, ou indirectement par l'intermédiaire d'autres êtres matériels (des systèmes d'observation et de mesure) sont tous concrets. Y a-t-il d'autres modes d'existence ? Y a-t-il des êtres qui ne sont pas concrets ?

Les concepts que nous attribuons aux êtres concrets sont-ils des objets ? Faut-il les considérer comme des êtres ? Et si oui, comme des êtres concrets ? Existent-ils dans l'espace et dans le temps ?

Les êtres, ou les objets, sont tout ce qui peut être perçu, représenté ou pensé. Comme les concepts peuvent être représentés et pensés, ils sont des êtres comme les autres. Mais peut-on percevoir leur présence dans l'espace et dans le temps ?

On peut soutenir que les concepts sont présents à chaque fois que les objets dont ils sont vrais sont présents. L'existence du concept de cheval est simplement celle de tous les chevaux. Les concepts sont manifestés et révélés par l'existence des êtres dont ils sont vrais et ils existent en même temps. Ainsi conçu un concept existe concrètement dès qu'il est vrai d'un être concret.

Plus couramment les concepts sont conçus comme des êtres abstraits. Seuls les êtres qui peuvent être identifiés à un substrat matériel, un corps, sont considérés comme des êtres concrets. Or un concept n'est pas un corps, il peut être vrai de très nombreux êtres concrets, qui ont tous un corps, mais il est différent de chacun d'eux. Un corps ne peut pas prétendre être à lui tout seul un concept qui est vrai de lui.

Les cadres conceptuels de la perception[modifier | modifier le wikicode]

Une modélisation simpliste et partiellement fausse de la perception suppose qu'elle est unidirectionnelle. Les informations sont d'abord produites par les détecteurs sensoriels puis synthétisées, par étapes successives, jusqu'aux représentations de haut-niveau, qui déterminent les principaux objets perçus et les principaux concepts qui leur sont attribués. On suppose que les représentations complexes émergent à partir des perceptions élémentaires, comme dans une peinture pointilliste. Une telle dynamique de production des représentations est dite ascendante, ou bottom-up, parce que les signaux sensoriels sont considérés comme des représentations de bas-niveau, tandis que les concepts attribués aux objets complexes sont de haut-niveau. Mais cette modélisation est insuffisante parce qu'elle n'explique pas les effets de préparation à la perception.

Ce qui est perçu n'est pas seulement déterminé par les sens mais aussi par les attentes et les désirs, par les perceptions antérieures, les souvenirs, les préjugés, la culture et le savoir. Les effets d'attente peuvent être si forts qu'il arrive que nous croyons avoir vu ce que nous n'avons pas pu voir, parce que cela n'a pas existé. Nos perceptions ont donc des sources intérieures, elles ne sont pas seulement élaborées à partir des sens. La dynamique des représentations n'est pas seulement ascendante, mais également descendante, top-down. Les système de détection qui reçoivent les informations sensorielles reçoivent aussi des informations de plus haut niveau. Il faut modéliser une sorte de dialogue permanent entre les divers étages de la perception. L'information peut circuler dans toutes les directions, du bas vers le haut, du haut vers le bas, et horizontalement (Hofstadter & FARG 1995). N'importe quelle représentation peut avoir une influence sur la production des autres, quel que soit leur niveau de complexité.

Un être n'est jamais perçu sans être accompagné d'au moins un ou quelques premiers concepts. Mais la perception ne s'arrête pas avec les premières impressions. Elle est enrichie au fur et à mesure que de nouvelles informations sont acquises ou supposées. Le ou les premiers concepts sont déterminants pour cette dynamique d'enrichissement de la perception. Ils jouent le rôle de concepts de base. Ils déterminent des cadres conceptuels, qui servent à représenter l'être perçu et son environnement, et les inférences autorisées pour ces représentations.

Un cadre conceptuel, ou un schéma, est constitué avec un ou plusieurs concepts assemblés pour représenter un objet ou un système d'objets. Un unique concept de base peut être considéré comme un cas limite de schéma mais les êtres représentés peuvent être davantage particularisés. Un cadre conceptuel peut être plus ou moins abstrait au sens où il peut être plus ou moins riche en informations sur les objets représentés. Mais même s'il est très particularisé, un schéma est toujours général, parce qu'il peut être utilisé pour représenter de nombreux êtres différents.

Les sensations sont les sources des processus ascendants de la perception, les concepts de base et les cadres conceptuels sont les sources des processus descendants.

Les concepts comme fins de l'action[modifier | modifier le wikicode]

Les fins d'une action sont les buts, les êtres, les qualités, les relations et les situations désirés.

Une même action a généralement de nombreuses fins. Par exemple l'action de me lever peut avoir pour fins d'appuyer sur l'interrupteur, d'éclairer la pièce, de lire un livre, d'apprendre à résoudre un problème théorique important, et ainsi de suite. En général l'action précède les fins poursuivies mais pas toujours, parce qu'une action peut être faite pour elle-même.

Les moyens sont des fins intermédiaires, puisque pour atteindre une fin, il faut d'abord se donner pour but de réunir les moyens.

Dans l'enchaînement des causes et des effets, les positions, les vitesses et les efforts ordonnés aux membres du corps sont parmi les premières fins représentées par l'animal, parce qu'il agit sur son environnement par l'intermédiaire des mouvements de son corps.

Les représentations internes des fins préparent l'action de nombreuses façons. Elles peuvent servir d'ordres, de commandes adressées par une unité cérébrale à une autre pour lui indiquer le but qu'elle doit poursuivre. Elles servent également au contrôle de l'arrêt de l'action, parce qu'on reconnaît qu'un but est atteint en comparant sa représentation avec celle du présent. Les représentations des fins sont aussi utilisées lors de l'élaboration des plans d'actions, quand on cherche des moyens, quand on anticipe des conséquences...

En général une fin est déterminée avec des concepts. Ce sont des critères de satisfaction. Ils sont associés à des systèmes de détection qui permettent de reconnaître si le but est atteint. Les représentations des fins sont donc généralement conceptuelles. C'est seulement si on désire un être individuel, en tant qu'être différent de tous les autres, qu'alors la fin n'est pas purement conceptuelle.


Les émotions et les motivations[modifier | modifier le wikicode]

Une émotion (la tristesse, la peur, la colère, le dégoût, la honte, la joie, l'apaisement, le plaisir, la fierté, la surprise... et toutes les variations, les combinaisons et les nuances sur ces thèmes) est une affection consciente, déclenchée par une perception qui lui est spécifique (la peur par la perception du danger, la tristesse par la perception du malheur, la colère par la perception de l'inacceptable...) et accompagnée de réactions réflexes et de modifications physiologiques (provoquées par la libération d'hormones et de neurotransmetteurs). Elle détermine des motivations (des désirs ou des aversions) et prépare ainsi le comportement ultérieur (James 1890, LeDoux 1996, 2002). Les émotions permettent d'adapter rapidement ses réactions et ses motivations à des situations nouvelles. Elles sont donc d'une importance fondamentale pour la préparation de l'action. Elles sont aussi très importantes pour l'apprentissage, parce qu'elles signalent ce qui mérite d'être mémorisé.

Évidemment cette définition de l'émotion n'est pas destinée à faire connaître ce qu'est une émotion à quelqu'un qui ne le saurait pas déjà. Pour savoir ce qu'est une émotion, il faut d'abord être ému. La première clause, 'une affection consciente', sort du cadre de la présente théorie, puisque l'émergence de la conscience à partir de la vie du corps n'y est pas expliquée (Chalmers 1996). Les clauses suivantes en revanche montrent comment intégrer les émotions dans la modélisation du corps savant.


L'instinct, l'apprentissage et la mémoire[modifier | modifier le wikicode]

Qu'est-ce que l'apprentissage ?[modifier | modifier le wikicode]

Un savoir-faire ou un comportement est instinctif lorsqu'il est commun à tous les individus d'une même espèce et qu'il fait partie de leurs traits phylogénétiques, c'est à dire qu'il est transmis par une hérédité biologique commune (Lorenz 1981, Tinbergen 1951). Un tel savoir-faire apparaît naturellement au cours du développement normal des individus de l'espèce. C'est un savoir inné, même s'il se manifeste seulement longtemps après la naissance.

Pour qu'un savoir soit appris il faut que son acquisition passe par la mémorisation des expériences. Pour que les animaux soient capables d'apprendre il faut que leurs systèmes nerveux sont capables de conserver des traces de ce qu'ils ont vécu. Ce critère ne suffit pas pour distinguer l'appris de l'instinctif, parce qu'à peu près tous les comportements instinctifs apparaissent à la suite d'une période de maturation cérébrale, pendant laquelle l'expérience détermine la constitution des circuits neuronaux. La régulation des battements du cœur, par exemple, est instinctive, mais l'expérience des premiers battements est cruciale pour le développement ultérieur des réseaux de neurones qui les réguleront. De façon générale le développement du système nerveux est épigénétique, c'est à dire qu'il n'est pas déterminé seulement par les gènes mais aussi et surtout par l'expérience. En particulier, les synapses peuvent être modifiées par les signaux qu'elles transmettent. De cette façon une expérience de stimulation d'un réseau peut être déterminante pour son développement ultérieur. De même qu'en forgeant on devient forgeron, on devient capable de vivre en vivant.

Pour comprendre la différence entre l'inné et l'acquis, il faut considérer les différences de comportement. Celles-ci ont parfois une explication génétique, parce qu'il y a de petites différences génétiques entre les individus d'une même espèce. Mais le plus souvent les différences de comportement sont causées seulement, ou surtout, par des différences d'expérience. Nous disons alors qu'elles sont acquises ou apprises. Un comportement est appris lorsque ses particularités dépendent des particularités de l'expérience antérieure et non d'un héritage génétique. Pour nous les comportements appris sont les plus importants, parce que nos facultés naturelles et nos talents particuliers ne sont rien si nous n'apprenons pas à les développer.

L'instinct d'apprendre[modifier | modifier le wikicode]

Les facultés animales d'apprentissage sont elles-mêmes d'origine instinctive. Le savoir-apprendre est un savoir-faire et pour qu'il y ait apprentissage il faut qu'il y ait au préalable un savoir-apprendre instinctif. Nous pouvons apprendre à apprendre et donc acquérir du savoir-apprendre, mais nous ne pourrions pas apprendre si nous n'avions pas naturellement la capacité d'apprendre. Cet instinct d'apprendre repose sur la capacité des systèmes nerveux à profiter de leur expérience pour orienter leur développement.

La plasticité neuronale[modifier | modifier le wikicode]

Pour qu'il y ait mémorisation il faut un matériau plastique, c'est à dire capable de conserver des traces de son expérience (plastique s'oppose ici à élastique : un matériau élastique ne conserve pas de traces des déformations qu'il subit). Il semble que la plasticité des neurones est surtout celles de leurs synapses. L'expérience de transmission des signaux peut renforcer ou affaiblir une synapse (Kandel 1999). Elle peut également conduire à la formation d'autres synapses voisines qui connectent les mêmes neurones. De cette façon l'expérience des neurones modifie leur connectivité. De nouveaux réseaux peuvent être formés et de nouvelles fonctionnalités peuvent apparaître. Dans le même temps de nombreux neurones disparaissent, vraisemblablement parce qu'ils n'ont pas fait les preuves de leur utilité, parce que leurs synapses n'ont pas été renforcées par l'expérience.

Donald Hebb a proposé une règle simple qui explique de nombreux apprentissages neuronaux : deux neurones connectés renforcent leur connexion lorsqu'ils sont excités ensemble. C'est une sorte de renforcement par la réussite : lorsqu'un neurone A transmet un signal d'excitation à un autre neurone B, il n'est pas sûr de réussir. L'excitation de A à elle-seule n'est pas forcément suffisante pour déclencher l'excitation de B. Souvent il faut plusieurs signaux d'excitation en provenance d'autres neurones que A pour que B soit excité. La règle de Hebb énonce qu'une synapse d'un neurone excitateur est récompensée par la réussite. Elle est renforcée lorsque le neurone visé est vraiment excité.

Le développement des instincts[modifier | modifier le wikicode]

Pour qu'il y ait un savoir-faire il faut qu'il y ait un réseau de neurones fonctionnel, c'est à dire capable de se servir des signaux de la perception pour donner les signaux d'action appropriés. Le savoir-faire instinctif n'est pas appris, mais il est tout de même acquis, au sens où il apparaît au cours du développement naturel de l'individu. Comment les gènes peuvent-ils contrôler le développement d'un réseau de neurones fonctionnel ?

Le mystère du contrôle génétique du développement de l'organisme et de son système nerveux est partiellement élucidé : les gènes contrôlent le métabolisme (la synthèse et la dégradation des molécules de l'organisme) par l'intermédiaire de la synthèse des ARN et des protéines. La différenciation cellulaire dépend de l'activation de gènes particuliers qui synthétisent des protéines spécifiques au type cellulaire. Les gènes contrôlent la différenciation cellulaire en contrôlant la synthèse des ARN ou des protéines qui activent ou inhibent des gènes. Les propriétés des cellules et leurs interactions dépendent de leur type cellulaire. Les gènes peuvent ainsi contrôler la prolifération, la différenciation et la migration de toutes les cellules de l'organisme lors de son développement (Wolpert, Tickle & Martinez 2015). Pour les cellules nerveuses, ils peuvent aussi déterminer la migration des terminaisons de leurs axones et construire ainsi des réseaux de neurones. Mais ils ne contrôlent ainsi que le plan d'ensemble du système. La structure fine des connexions entre neurones est épigénétique, elle dépend de l'expérience. Là encore les gènes peuvent exercer une influence sur le développement, parce que la plasticité des synapses, la façon dont elles réagissent aux divers signaux qu'elles reçoivent, peut varier en fonction du type cellulaire.

La mémoire procédurale[modifier | modifier le wikicode]

La mémoire procédurale est la mémoire d'un savoir-faire appris. L'apprentissage d'un savoir-faire consiste à construire un réseau de neurones fonctionnel. Tant que le réseau est conservé, et qu'il reste fonctionnel, le savoir-faire est conservé. La mémoire procédurale est donc la conservation des réseaux de neurones fonctionnels construits par un apprentissage.

Un modèle neuronal pour la mémoire épisodique : les zones de convergence-divergence[modifier | modifier le wikicode]

La mémoire épisodique est la mémoire des souvenirs. Quand on se souvient on simule par l'imagination une expérience qu'on a déjà vécue. Comment un réseau de neurones peut-il accomplir une telle performance, enregistrer une expérience, la conserver et la reproduire par l'imagination ?

Une zone de convergence-divergence (ZCD) est un réseau de neurones, qui reçoit des projections convergentes en provenance des sites dont l'activité doit être mémorisée, et qui renvoie des projections divergentes vers ces mêmes sites (Damasio 1989, 2009). Lorsqu'une expérience est mémorisée, les signaux qui convergent sur la ZCD y excitent des neurones qui renforcent alors leurs connexions réciproques, en suivant la règle de Hebb, et forment ainsi un réseau auto-excitateur. Il suffit alors d'exciter à nouveau le réseau ainsi formé pour reproduire la combinaison de signaux initialement reçus. Dans un réseau auto-excitateur l'excitation d'une partie se propage à toutes les autres. De même un fragment de souvenir suffit pour réveiller l'intégralité d'une expérience mémorisée (Proust 1927). Une ZCD peut être ainsi un lieu d'enregistrement et de reproduction des souvenirs.

En plus des voies convergentes-divergentes, une ZCD peut être connectée au reste du cerveau de toutes les façons imaginables, par des signaux en entrée qui l'activent ou l'inhibent, et des signaux en sortie avec lesquels elle fait son effet sur le reste du système. En particulier les ZCD peuvent s'organiser en une arborescence. Une ZCD peut recruter en entrée des voies convergentes issues de nombreuses autres ZCD. Elle peut ainsi faire une synthèse des capacités de détection et de production de toutes les ZCD ainsi recrutées.

Pour faire un modèle du système des ZCD, on distingue dans le système nerveux une partie périphérique et une partie centrale. La périphérie réunit les régions dédiées à la perception, à l'émotion et à l'action. L'arborescence des ZCD est organisée d'une façon hiérarchique, de la périphérie vers le centre. Les ZCD les plus périphériques ont des voies convergente issues directement de la périphérie. On se rapproche du centre en remontant les arborescences de ZCD. On peut songer à des racines qui plongent dans la terre, la périphérie, et qui se rapprochent de la base du tronc, le centre. Mais dans le cerveau, il y a de très nombreux centres. Les ZCD les plus centrales ont des voies convergentes issues d'autres ZCD, et ne sont pas recrutées par des ZCD plus centrales. Le souvenir d'un épisode de notre vie pourrait être conservé par une telle ZCD centrale. Lorsque nous revivons les perceptions, les émotions et les actions d'une expérience passée, l'excitation de cette ZCD centrale activerait toutes les ZCD subordonnées, jusqu'aux aires périphériques, et simulerait ainsi l'expérience préalablement vécue.

Apprendre à percevoir[modifier | modifier le wikicode]

La perception est évidemment nécessaire pour agir sur le présent. Mais son effet ne s'arrête pas aux actions sur l'environnement perçu, parce que nous apprenons en permanence à partir de ce que nous percevons ou imaginons. Chaque expérience, réelle ou imaginaire, peut modifier nos façons de percevoir et d'imaginer.

Les réseaux de neurones dédiés à la perception de bas niveau, proche des organes sensoriels, sont vraisemblablement peu modifiables par l'expérience, dès qu'ils ont fini leur période de maturation initiale. Une fois qu'ils sont fonctionnels, ils ne doivent plus être modifiés, ou seulement un peu, parce qu'ils sont devenus nécessaires à l'accomplissement des fonctions de niveau supérieur. Si on modifie un réseau de bas niveau, on risque de perturber tous les réseaux de niveau supérieur qui se servent de lui.

Les agitations intérieures ressemblent parfois un peu aux mouvements d'un fluide, comme s'il y avait des forces de pression qui nous poussent à pervevoir, ou à imaginer. Pour expliquer comment nos expériences nous transforment on peut alors songer à la façon dont une rivière creuse son lit, au modelage des dunes par le vent, et plus généralement aux façons dont l'air, l'eau, ou tout autre fluide, peuvent modifier les solides au contact desquels ils s'écoulent. Les influx nerveux sont comme des courants fluides, les réseaux de neurones sont comme des canalisations dans lesquels ils s'écoulent et qu'ils peuvent creuser, élargir ou obstruer. Bien sûr ce n'est qu'une analogie. Les influx nerveux sont des courants électriques dans les neurones et à travers leurs membranes. Ils "creusent leur lit" dans les réseaux principalement en agissant sur leurs synapses.

Ce modèle de mémorisation fluide, où les influx nerveux peuvent modifier en permanence les voies dans lesquelles ils s'écoulent, ne peut pas suffire pour expliquer comment nous sommes transformés par nos expériences, parce qu'il donne une trop grande importance à l'oubli. Chaque nouvelle expérience pourrait effacer les traces laissées par les anciennes. Les souvenirs seraient comme des traces sur le sable d'une plage balayée par les vagues.

Notre mémoire fonctionne souvent d'une façon accumulative. Les souvenirs, les compétences et toutes les informations mémorisées sont acquis et conservés indépendamment les uns des autres. En général les nouveaux items mémorisés n'effacent pas les plus anciens. Comment les cerveaux développent de telles facultés de mémorisation est assez mystérieux. Les ZCD, qui requièrent au minimum la constitution d'un nouveau réseau, avec des neurones jusque là inutilisés, pour chaque nouvel item mémorisé, sont probablement une partie de l'explication, mais seulement une partie.

Nous apprenons à percevoir et à imaginer en apprenant à faire des inférences muettes à partir des informations fournies par les sens. Quand on mémorise une inférence muette, on retient une combinaison entre une condition et une conséquence. Pour cela il suffit en principe de conserver une liaison excitatrice entre le réseau qui représente la condition et celui qui représente la conséquence. Comme nos facultés d'inférence se développent d'une façon cumulative, il faut supposer que nos cerveaux savent construire de telles liaisons sans modifier les anciennes, qu'ils ont une mémoire qui ressemble parfois à celle des ordinateurs, où les liaisons entre les conditions, c'est à dire les adresses en mémoire, et les conséquences, les contenus conservés à ces adresses, sont apprises d'une façon cumulative.

Une expérience vécue réunit toujours de très nombreux éléments, d'une façon qui peut sembler parfois très désordonnée. Pour que l'inférence d'une condition à une conséquence soit légitime il ne suffit pas qu'elles aient été réunies lors d'une expérience, parce que leur association pourrait être fortuite. Comment reconnaissons-nous les inférences légitimes, celles qui augmentent vraiment notre savoir ? Par exemple de nombreux animaux savent identifier la cause de leur malaise s'ils ont ingéré un mauvaise nourriture. Qu'ils évitent d'en manger à nouveau montre qu'ils ont identifié correctement la source de leur souffrance. Mais comment font-ils ? De nombreuses autres perceptions ont précédé leur malaise. Pourquoi sélectionnent-ils comme cause précisément la nourriture et non les autres perceptions qui faisaient elles aussi partie de la même expérience ?

La perception ne s'arrête pas à la sensation. Elle construit des modèles de la réalité qui vont au delà du savoir fourni directement par les sens et qui guident l'identification des relations de condition à conséquence. Par exemple, nous reconnaissons les objets solides et leur attribuons spontanément des qualités de permanence. Nous savons qu'ils ne disparaissent pas et que leur forme reste inchangée, tant qu'il n'y a pas de cause capable de les faire disparaître ou de les déformer. Cette connaissance de la solidité est une source inépuisable d'inférences muettes, avec lesquelles nous connaissons le futur, le présent qui n'est pas perçu par les sens, et le passé qu'on n'a pas vécu. De façon générale nous savons naturellement percevoir des qualités de permanence, des relations de causalité, ou d'autres qualités et relations qui conduisent à des inférences légitimes. Nous savons naturellement identifier des causes et des effets, nous savons reconnaître ce qui agit et ce qui subit, nous percevons des traces et des signes annonciateurs... De telles facultés de perception alliées à la mémoire épisodique permettent de développer l'imagination déductive.

Nous savons instinctivement percevoir la causalité, ou d'autres qualités et relations qui conduisent à des inférences légitimes, seulement dans des cas simples, comme la solidité, l'action par contact ou la nourriture comme cause de malaise. De façon générale, l'identification correcte des inférences légitimes est un problème très difficile que notre savoir instinctif n'est pas capable de résoudre à lui seul. De fait nous sommes naturellement portés à percevoir des relations causales là où il n'y en a pas. Toutes les formes de superstition et de divagation montrent que nos facultés naturelles de perception de la causalité sont d'une fiabilité très limitée.


La réflexion[modifier | modifier le wikicode]

La réflexion est la perception de soi-même. Elle est donc la production de représentations internes de l'agent lui-même.

La perception de son propre corps peut être considérée comme une sorte de réflexion. Par exemple les informations fournies par les capteurs de tension musculaire permettent de construire un modèle interne du corps, de la position des membres et des efforts auxquels ils sont soumis.

La réflexion est plus que la perception des diverses parties de l'intérieur du corps. Un agent peut se représenter lui-même en tant qu'agent, qui perçoit son environnement, qui imagine et qui agit.

Si je vois que le ciel est bleu, je suis pas seulement informé sur l'état du ciel, je suis également informé sur moi-même, sur ma relation à mon environnement, à savoir que je vois le ciel, je me connais moi-même en tant qu'être qui perçoit le ciel.

Pour percevoir l'environnement il faut des organes sensoriels qui relient l'intérieur à l'extérieur. Même pour la perception de l'intérieur du corps, il y a une une interface sensorielle entre le système nerveux et le reste du corps qui est perçu. Faut-il en conclure que la réflexion requiert des organes sensoriels ? Y a-t-il une interface sensorielle entre le moi perçu et le moi qui perçoit ? Lorsque je sais que je vois le ciel, est-ce un œil introspectif qui me montre que je vois le ciel ? Non, parce qu'il n'y a pas de séparation entre un moi qui perçoit et un moi perçu, entre un intérieur et un extérieur, donc pas d'interface sensorielle. Tout se passe à l'intérieur. Toutes les informations sur l'agent, en tant qu'il perçoit, qu'il imagine et qu'il agit, sont déjà présentes à l'intérieur de l'agent. Pour développer ses facultés de réflexion il lui suffit d'exploiter ces sources intérieures d'information. Un organe sensoriel de réflexion n'est pas nécessaire parce que les informations recherchées sont déjà présentes à l'intérieur.

La réflexion accompagne naturellement la perception du monde extérieur. Elle est presque une composante nécessaire de la perception parce qu'en percevant, on se connaît soi-même en tant qu'être qui perçoit. Une représentation n'apporte pas que des informations sur l'objet représenté, elle peut aussi en dire beaucoup sur la façon de le représenter. La connaissance du mode de représentation est de nature réflexive. On se connaît soi-même en connaissant sa relation à l'objet qu'on se représente. Par exemple, quand on se souvient, on sait qu'on se souvient, on se connaît soi-même en tant qu'être capable de se souvenir, et on ne pourrait pas faire la différence entre un souvenir et la perception du présent si on ne le savait pas.

Pour se préparer à l'action, connaître son environnement ne suffit pas, il faut aussi se connaître soi-même, ne serait-ce que pour connaître sa position et ses capacités. Un agent doit souvent imaginer comment agir avant d'agir. De cette façon, se savoir capable le rend capable. Dès qu'il anticipe correctement les résultats des actions qu'il pourrait entreprendre il se rend capable de les atteindre. C'est pourquoi la réflexion est au cœur de la préparation à l'action.


Un administrateur central dans le cerveau[modifier | modifier le wikicode]

Les modules du cerveau et les activités routinières[modifier | modifier le wikicode]

Un module cérébral est un réseau de neurones spécialisé dans certaines tâches de traitement de l'information. Il a des voies d'entrée, où il reçoit des informations et des ordres, et des voies de sortie, où il émet lui-même des informations et des ordres. Il peut être très localisé (un petit noyau de neurones, une micro-colonne corticale...) ou assez étendu (un vaste réseau réparti sur plusieurs régions cérébrales). Il a des compétences qui lui sont propres et un mode de fonctionnement partiellement autonome.

L'activité cérébrale dans son ensemble résulte de l'activité coordonnée de tous les modules. Ils échangent des informations et des ordres et produisent ainsi toutes les représentations internes qui préparent l'action et tous les signaux qui la déclenchent et la contrôlent.

Un module cérébral peut être conçu comme un pilote automatique. Les pilotes les plus subordonnés sont les plus périphériques, les réseaux de neurones qui commandent les muscles et le reste du corps. Ces modules subordonnés sont commandés par d'autres modules, et ainsi de suite.

Un module cérébral a toujours une compétence assez limitée. Il n'a accès qu'à une petite partie des informations disponibles dans le cerveau, et le répertoire des tâches qu'il peut accomplir est également très limité. Or pour atteindre des fins il faut en général recruter de nombreuses ressources qui doivent coopérer pour produire le comportement adapté. Aucun module à lui-seul ne suffit pour cela. Faut-il qu'il y ait un chef ? Un module qui commande à tous les autres et mobilise ainsi les ressources requises ? Y a-t-il dans le cerveau un pilote automatique qui pilote tous les autres pilotes automatiques ?

La coordination spontanée entre les modules suffit pour expliquer les comportements routiniers. Les ressources nécessaires sont recrutées automatiquement et accomplissent leurs tâches comme elles en ont l'habitude. Il n'est pas nécessaire qu'il y ait un chef qui dirige la marche de l'ensemble. Chaque module peut représenter ses propres fins, donner et recevoir des ordres, et participer ainsi au bon fonctionnement de l'organisme.

L'hypothèse d'un administrateur central dans le cerveau, même si elle n'est pas toujours nécessaire pour expliquer les comportements, semble très profitable pour comprendre le fonctionnement et le dysfonctionnement des facultés cognitives supérieures (Shallice 1988, 2011, Changeux 2002, Dehaene 2001).

L'administrateur central d'un ordinateur[modifier | modifier le wikicode]

Dans un ordinateur, le système d'exploitation est le programme (UNIX, Linux, MacOS, Windows, etc.) qui gère l'exécution de tous les autres programmes, les applications.

Un système d'exploitation est généralement constitué d'un noyau, qui est doté des facultés de gestion les plus fondamentales, et qui n'est jamais modifié, ou presque, et d'une écorce, qui rassemblent des facultés plus spécifiques ou plus élaborées. Sauf en fixant quelques paramètres quand il veut personnaliser sa machine, un utilisateur moyen n'a pas la liberté de modifier le système d'exploitation. Ce travail est réservé aux experts, surtout s'il s'agit de modifier le noyau, parce que le système d'exploitation est responsable du bon usage des ressources matérielles de la machine. S'il est mal programmé, il pourrait la détruire, ne serait-ce qu'en faisant fondre le microprocesseur.

Un ordinateur est un calculateur universel, c'est à dire qu'il est en principe capable de faire tout ce qui peut être fait par le calcul. Il suffit qu'il soit convenablement programmé (Turing 1936). Il est en particulier capable d'écrire des programmes qu'il est ensuite capable d'exécuter.

Si elle est initialement dotée d'un bon système d'exploitation et d'applications d'écriture de programmes adéquates, une machine peut programmer son propre système d'exploitation.

Une application peut être conçue comme une sorte de pilote automatique. Une fois qu'elle est lancée, elle utilise de façon automatique une partie des ressources de la machine. Les pilotes automatiques peuvent être organisés de façon hiérarchique. Un pilote commande à des pilotes subordonnés, qui peuvent à leur tour commander à leurs subordonnés. Ainsi conçu, le système d'exploitation, et tout particulièrement son noyau, est le pilote de tous les autres pilotes, le grand chef, l'administrateur central de l'ordinateur.

L'innovateur[modifier | modifier le wikicode]

Face à une situation nouvelle, les réactions habituelles ne sont pas toujours adaptées. Il se peut que l'animal dispose des ressources intérieures nécessaires pour réagir comme il convient, mais qu'il ne sache pas les mobiliser, parce qu'il lui faudrait pour cela inventer un nouveau mode de coordination entre les modules. Aucun d'entre eux n'a les moyens de recruter les autres, alors qu'il suffirait qu'ils travaillent ensemble pour atteindre les fins recherchées.

Un module administrateur central dispose justement des ressources nécessaires pour innover en composant avec les facultés des modules subordonnés, du fait de sa position hiérarchique. Il peut être à la fois un compositeur et un chef d'orchestre. Un administrateur peut se comporter d'une façon très disciplinée, en se contentant de suivre le règlement et en commandant de façon routinière le passage d'un comportement routinier à un autre, en fonction des circonstances. C'est ainsi que fonctionnent la plupart des systèmes d'exploitation des ordinateurs. Mais un administrateur central peut aussi être un créateur, l'analogue d'un petit Mozart dans la tête.

L'administrateur central est un innovateur mais il ne faut pas entendre par là qu'il est forcément un révolutionnaire. Une petite variation d'un itinéraire habituel est déjà une innovation à laquelle l'administrateur central peut se consacrer.

L'administrateur central est un réseau de neurones, vraisemblablement assez complexe et sophistiqué. Ses contours ne sont pas forcément fixes, parce qu'en fonction des circonstances divers réseaux peuvent participer aux tâches d'administration centralisée.

Pour expliquer nos facultés d'innovation, l'hypothèse de l'administrateur central postule l'existence d'un module innovateur. Mais cela ressemble à une croyance aux prodiges surnaturels. Comment un réseau de neurones, même très sophistiqué, pourrait-il inventer tout ce que nous inventons ? Où donc pourrait-il trouver ses idées ? Il n'y a que des neurones qui s'excitent ou s'inhibent les uns les autres. Il semble qu'il n'y ait rien qui puisse jouer le rôle d'une source pour des idées nouvelles.

Résolution de problèmes, innovation par la connaissance et réseaux de neurones[modifier | modifier le wikicode]

Poser un problème consiste à se donner une fin, un but, un objectif. Le problème est déterminé par les représentations des situations initiale et désirée. On a résolu le problème quand on a atteint la fin qu'on s'est fixée ou quand on sait comment l'atteindre. Toute action ou séquence d'actions, tout comportement adapté, qui permet de passer de la situation initiale à la situation désirée, est une solution du problème. Si on n'a pas atteint la fin mais si on sait comment l'atteindre, si on a une représentation de la séquence d'actions, ou du mode de comportement, qui permet d'atteindre la fin, alors on peut considérer que le problème est résolu et que la représentation de sa solution est elle-même une solution.

Les modules cérébraux sont en général spécialisés dans la résolution de problèmes particuliers. Ils peuvent résoudre les problèmes auxquels ils sont naturellement consacrés, des problèmes qu'ils se posent ou qui leur sont posés. Ils les résolvent soit en contrôlant les actions qui conduiront à l'objectif, soit en produisant des représentations des solutions.

Lorsque leurs comportements sont routiniers, les agents n'ont pas besoin de chercher des solutions. Ils les trouvent spontanément parce que leurs modules cérébraux savent comment les produire, par instinct ou par habitude. Les agents se contentent de résoudre les problèmes qu'ils savent déjà résoudre. Pour sortir des sentiers battus ils doivent trouver des solutions qu'ils ne connaissent pas par avance. Comment font-ils ?

Le hasard suffit pour innover. Un programme d'actions choisies au hasard est en général très innovateur, très différent de ce qui est prescrit par l'instinct ou l'habitude. Mais évidemment le hasard seul est rarement suffisant pour trouver de véritables solutions. Il faut en général du savoir, des compétences, pour évaluer les possibilités de solution a priori envisageables, et trouver parmi elles celles qui méritent d'être retenues. La connaissance est très généralement un préalable nécessaire à l'innovation.

Comment un réseau de neurones pourrait-il acquérir des connaissances, les conserver, et s'en servir pour trouver des solutions nouvelles à des problèmes nouveaux ?

Il est très facile de concevoir des réseaux de neurones dotés de telles facultés. Ils mémorisent des connaissances en modifiant les connexions entre neurones. On peut leur soumettre des problèmes en activant leurs voies d'entrée. Ils produisent des solutions sur leurs voies de sortie. Et ils sont très capables d'innover (David E. Rumelhart, James L. McClelland & PDP Research Group 1986). La conception de réseaux de neurones est une méthode très puissante pour résoudre de très nombreux problèmes.

L'espace de travail global[modifier | modifier le wikicode]

Un module cérébral n'a en général accès qu'à une petite partie des informations disponibles dans le cerveau, parce qu'il est limité par ses voies d'entrée. Si d'autres modules cérébraux, auxquels il n'est pas directement connecté, disposent d'informations qui pourraient lui servir, il n'en est pas directement informé. D'où l'utilité d'un espace de travail commun, un espace de production de représentations internes, d'informations, de connaissances, élaborées à partir des données fournies par les modules spécialisés, et utilisées par ces mêmes modules. Cet espace de travail global peut être conçu comme un lieu d'échanges où chacun donne tout ce qui peut être utile aux autres et reçoit des autres tout ce qui peut lui être utile, comme Wikipédia.

Dans la théorie de Baars (1988), l'espace de travail global est conçu comme un lieu de distribution généralisée de l'information, une sorte de tableau noir, où tous les modules spécialisés peuvent écrire, et qu'ils peuvent tous lire. Dès qu'un module met une information dans l'espace de travail global, elle est automatiquement distribuée à tous les autres modules. C'est très peu vraisemblable, parce que ce n'est pas fonctionnel. Un module a des compétences spécialisées. Il est fait pour traiter un certain type d'information. Il est en général incapable de traiter l'information reçue par les autres. S'il était en permanence informé du contenu de l'espace de travail global, il serait submergé par une multitude d'informations dont il ne saurait que faire. C'est pourquoi il faut concevoir que l'espace de travail global est davantage qu'un simple lieu de distribution de l'information. C'est surtout un lieu d'élaboration de la connaissance. Il met à contribution les compétences de tous les modules spécialisés et chacun d'entre eux peut y trouver ce dont il a besoin, mais aucun n'a accès à la totalité de la connaissance ainsi élaborée, parce qu'il ne saurait pas quoi en faire. Chacun ne reçoit de l'espace de travail global que l'information qui lui est destinée en particulier, parce qu'il est fait pour la traiter.

Les actes volontaires[modifier | modifier le wikicode]

La plupart de nos gestes, de nos comportements et de notre activité intérieure est involontaire. Les réseaux de neurones fonctionnent comme des pilotes automatiques. Ils peuvent être déclenchés, modulés, coordonnés et arrêtés indépendamment de tout contrôle volontaire. Notre corps est en cela semblable à tous les autres corps. Nous découvrons sa façon de réagir par l'expérience, comme s'il était le corps d'un autre.

Lorsque nous voulons, nous nous représentons consciemment des buts et des façons de les atteindre avant d'avoir agi. Nos comportements et nos actions volontaires sont connus, au moins dans leurs intentions initiales, avant d'être exécutés. C'est pourquoi nous les reconnaissons plus volontiers comme les nôtres que des réactions réflexes ou d'autres comportements involontaires.

Il semble que l'hypothèse de l'administrateur central pourrait expliquer la différence entre les comportements volontaires et les autres (Shallice 2011). Les comportements involontaires seraient ceux qui sont exécutés par des modules subordonnés qui fonctionnent comme des pilotes automatiques sans que leur chef ait à intervenir. Mais lorsque les circonstances l'y incitent, l'administrateur central se prononce en faveur des buts qui lui sont présentés et contrôle alors l'action de ses subordonnés. On peut alors supposer que de tels buts sont justement ceux que nous nous proposons consciemment et que les décisions prises par l'administrateur central sont nos décisions volontaires. Il faut remarquer qu'avec une telle hypothèse, on n'explique pas l'émergence de la conscience à partir de la vie du corps, on ne fait que la postuler.

La construction de soi[modifier | modifier le wikicode]

Un agent peut vouloir non seulement une transformation de son environnement mais également une transformation de lui-même. Il peut vouloir changer ses habitudes ou ses façons de réagir, acquérir de nouvelles capacités et du savoir. Il peut même vouloir changer sa volonté.

Comme nous sommes transformés par toutes nos expériences, par tout ce que nous percevons ou imaginons, toutes nos décisions volontaires à l'origine de nos expériences ont toujours pour effet de nous transformer. C'est ainsi que nous acquérons de nouvelles habitudes. Au début elles requièrent un effort volontaire, mais elles sont ensuite accomplies d'une façon automatique.

Nos décisions volontaires ne sont pas limitées à l'action sur le présent. Elles portent souvent sur un avenir plus ou moins lointain ou déterminé. Nous décidons par avance sur les objectifs que nous poursuiverons et les règles, les engagements ou les contraintes que nous respecterons. Tout se passe comme si nous écrivions dans nos têtes les contrats et les cahiers des charges pour lesquels nous nous décidons volontairement. Une telle écriture se produit automatiquement. Il suffit que nous arrêtions nos décisions pour qu'elles soient mémorisées d'une façon définitive, ou presque. Elles peuvent alors exercer leurs effets même des années ou des décennies plus tard, sauf si on les oublie. Arrêter ses décisions par avance est comme vouloir vouloir, parce qu'on se décide maintenant à vouloir ce qu'on voudra plus tard. En déterminant sa volonté on la construit.

La volonté a quelque chose de magique : il suffit de vouloir lever le petit doigt pour qu'il se lève automatiquement. Il en va de même lorsque la volonté se veut elle-même, lorsqu'elle prend des engagements sur son avenir. Il suffit de vouloir déterminer sa volonté pour qu'elle soit automatiquement déterminée. Mais que ce soit pour l'action sur son environnement ou sur elle-même, la magie de la volonté a toujours des limites. La volonté à elle seule est en général insuffisante pour déplacer des montagnes. Elle ne peut pas non plus faire d'elle-même ce qu'elle ne peut pas être. Si elle se donne des objectifs inaccessibles, elle se condamne à l'impuissance.

Nous nous construisons nous-mêmes en permanence, à chaque fois que nous prenons des décisions et que nous vivons leurs conséquences. Comme pour toute construction, le constructeur doit adapter son action aux matériaux disponibles, s'il veut un résultat viable et fiable. La réflexion, la connaissance de soi, est donc essentielle, vitale, pour se construire soi-même.


Chapitre suivant


Les savoirs muets et parlants

Le savoir muet[modifier | modifier le wikicode]

Un agent a un savoir-faire lorsqu'il est capable de s'adapter à son environnement pour atteindre ses fins. Un savoir-faire est un comportement intelligent, ou une capacité à se comporter intelligemment.

Pour atteindre ses fins un agent a besoin de représentations de son environnement et de lui-même. Ces représentations sont un savoir de ce qu'elles représentent, pourvu qu'elles soient vraies.

Un agent A a un savoir sur un être X, ou A connaît X, lorsque A a une représentation interne vraie de X. Un savoir peut être défini comme une représentation interne vraie. Cette définition est en accord avec l'usage courant puisque n'importe quelle information vraie peut être considérée comme un savoir. Elle suffit aux besoins du présent chapitre. Le suivant montrera qu'au critère de vérité il faut ajouter un critère de justification pour définir plus strictement le savoir.

Évidemment les représentations internes ne sont pas toujours vraies. Les agents ont souvent des représentations fausses sans s'en rendre compte. Ils croient savoir sans savoir, et sans savoir qu'ils ne savent pas.

Le savoir, en tant que représentation interne vraie, et le savoir-faire, en tant que comportement intelligent, sont inséparables. S'il n'y avait pas de savoir il n'y aurait pas de savoir-faire, parce qu'un agent a besoin de représentations vraies pour agir. S'il n'y avait pas de savoir-faire il n'y aurait pas de savoir, parce que la production des représentations vraies fait partie du savoir-faire.

La perception et l'imagination du présent, la remémoration et l'anticipation sont toutes des formes du savoir, pourvu que les représentations internes qu'elles produisent soient vraies.

Par inférence un agent peut produire un nouveau savoir à partir du savoir déjà acquis. L'inférence est une production de savoir, pourvu qu'elle conduise à des représentations internes vraies. Les inférences muettes produisent du savoir muet de la même façon que les raisonnements produisent du savoir parlant.


Le savoir parlant[modifier | modifier le wikicode]

La signification par l'imagination[modifier | modifier le wikicode]

Lorsqu'on comprend une description, on imagine ce qui est décrit. Les mots et les expressions verbales éveillent l'imagination dès que nous comprenons leur signification. On imagine ce qui est décrit quand on en simule la perception., quand on active, en mode simulation, les systèmes de détection qui seraient éveillés si nous percevions ce qui est décrit. Lorsque les concepts détectés par nos systèmes de perception sont associés à des expressions verbales qui les nomment, nous pouvons à la fois décrire ce que nous percevons, en nommant les concepts perçus, et imaginer ce qui est décrit, en simulant la détection des concepts nommés (Saussure 1916).

Le savoir muet peut être traduit en paroles dès que les systèmes de détection qu'il utilise sont associés à des expressions verbales. Les descriptions sont alors une traduction en mots du savoir de la perception et de l'imagination. Les règles d'inférence qui relient la description de conditions à la description de conséquences sont une traduction des inférences muettes. Un raisonnement qui enchaîne de telles règles est une traduction d'un enchaînement d'inférences muettes. De cette façon le savoir muet peut être traduit en savoir parlant, et donc communiqué.

Une expression verbale nomme un concept lorsqu'elle est associée au système de détection de ce concept. Une telle association est une interprétation de l'expression. Une même expression verbale peut être interprétée de nombreuses façons en étant associée à différents système de détection.

Comprendre des paroles, c'est savoir s'en servir.[modifier | modifier le wikicode]

Toute façon de se servir de la parole, en tant que locuteur ou auditeur, est une façon de la comprendre (Wittgenstein 1953, Turing 1950). La compréhension d'un langage n'est rien d'autre que son usage. Le locuteur comprend ce qu'il dit lorsqu'il sait ce qu'il fait en le disant. L'auditeur comprend ce qui est dit lorsqu'il sait quoi en faire. Comprendre des paroles, c'est savoir s'en servir. Pour expliquer comment nous comprenons des paroles il faut expliquer comment elles nous préparent à l'action.

Une description peut être communiquée pour elle-même. Dans ce cas simple, le locuteur comprend ce qu'il dit s'il sait ce qu'il décrit, et l'auditeur comprend ce qui est dit dès qu'il imagine ce qui est décrit. Mais évidemment il y a beaucoup d'autres usages de la parole que la communication des descriptions. Savoir décrire ce qu'on perçoit et savoir imaginer ce qui est décrit ne sont que la partie la plus fondamentale de la compréhension du langage. Elle est fondamentale parce que tous les autres usages du langage se servent de descriptions.

De nombreux mots et expressions n'ont pas de fonction directement descriptive. Ils ne nomment ni des concepts, ni des objets, mais servent comme mots de liaison ou comme modificateurs d'expressions. Ils sont très utiles à la fois pour enrichir nos descriptions et pour déterminer les façons de les utiliser. L'étude des significations des expressions verbales ne se limite pas à leur fonction descriptive. Elle inclut tous les usages du langage, toutes les façons d'utiliser des descriptions, parce qu'ils sont tous des modes de compréhension, donc des façons de donner du sens à nos paroles.

Un locuteur agit sur ceux qui l'écoutent. Pour savoir ce qu'il fait quand il dit ce qu'il dit, il doit donc savoir ce que les auditeurs en font, ou ce qu'ils pourraient en faire. Un locuteur doit être capable de se mettre à la place des auditeurs et de comprendre ce qu'ils comprennent, sinon il ne se comprend pas vraiment lui-même. Inversement, pour savoir quoi faire avec ce qu'on leur dit, les auditeurs doivent comprendre les intentions du locuteur, pourquoi il dit ce qu'il dit. Ils doivent donc être capables de se mettre à la place du locuteur et de comprendre ce qu'il fait, sinon ils ne comprennent pas vraiment ce qu'on leur dit. La compréhension des paroles est une des formes de la compréhension mutuelle, où chacun connaît les autres et lui-même, et sait qu'il est connu par les autres de la même façon qu'il les connaît.

Les cadres théoriques et la priorité de l'a priori[modifier | modifier le wikicode]

Les cadres théoriques sont l'équivalent parlant des cadres conceptuels muets. Un cadre théorique est déterminé avec un système de noms, destinés à nommer des concepts, et des règles d'inférence. Un cadre théorique est interprété lorsque les concepts nommés sont identifiés à des systèmes de détection. Le système des systèmes de détection ainsi déterminé est le cadre conceptuel associé au cadre théorique ainsi interprété. Il donne une signification aux expressions théoriques, qui peuvent alors servir à formuler des descriptions. Les règles d'inférence muette du cadre conceptuel sont l'interprétation des règles de raisonnement du cadre théorique.

Les cadres conceptuels sont un premier degré de généralité et d'abstraction. Ils sont généraux parce qu'ils peuvent être appliqués à de nombreuses réalités particulières. Ils sont abstraits parce qu'ils sont distincts des êtres concrets auxquels ils sont appliqués. Les cadres théoriques sont un second degré de généralité et d'abstraction. Ils sont doublement généraux parce qu'ils peuvent être interprétés par de nombreux cadres conceptuels différents, qui sont eux-mêmes des cadres généraux. Ils sont doublement abstraits parce qu'ils sont distincts à la fois des êtres concrets et des cadres conceptuels appliqués aux êtres concrets.

Lorsque les concepts nommés sont identifiés à des systèmes de perception, ils ont une signification empirique. La vérité des énoncés est alors déterminée par la vérité des descriptions, donc par la vérité de la perception. Les descriptions sont vraies dès que les perceptions qu'elles traduisent le sont (Locke 1690).

La perception n'est pas le seul critère de vérité, parce que les cadres théoriques imposent la vérité de leurs principes (Leibniz 1705, Kant 1787). Ceux-ci sont admis par définition de leurs termes. Leur vérité est supposée connue dès que la signification des mots est comprise. Un cadre théorique donne ainsi aux concepts nommés des significations abstraites, indépendantes de nos perceptions et des résultats de nos expériences. Par exemple, la vérité du principe de transitivité, 'si x est plus grand que y et y est plus grand que z alors x est plus grand que z' est admise par définition de la relation 'est plus grand que'. Celle-ci peut être interprétée de multiples façons empiriques, mais le principe de transitivité ne pourra jamais être contredit par nos perceptions. S'il conduit à une anticipation erronée, on dira que la relation observée a été mal nommée, qu'elle n'est pas une signification empirique que l'on peut donner à l'expression 'est plus grand que'.

Le paradoxe de Condorcet (1785), en science politique, illustre la priorité d'un principe a priori :

On peut supposer que des résultats électoraux donnent de la force aux divers candidats en présence et songer à mesurer cette force. Soit une élection où chaque électeur doit ranger trois candidats A, B et C, par ordre de préférence et supposons que les trois ordres ABC, BCA et CAB aient chacun été choisis par un tiers de l'électorat. Il semble que la force de A est plus grande que celle de B, puisque deux tiers de l'électorat préfère A à B. De même B est plus fort que C, et C est plus fort que A. Le principe de transitivité est donc contredit par l'expérience. Mais il n'est pas réfuté pour autant, il a seulement été mal appliqué, parce qu'un tel système électoral ne permet pas de mesurer ainsi la force des candidats. On ne dira pas que le cadre théorique (la mesure de la grandeur des forces) est faux, mais seulement qu'il n'est pas adapté à la réalité perçue.

On peut dire des principes qu'ils donnent à leurs termes des significations abstraites, ou qu'ils déterminent abstraitement leur signification, parce que la connaissance des principes fait partie de la compréhension du langage. Pour se comprendre le locuteur et l'auditeur doivent connaître les mêmes principes parce que les raisonnements font partie de la préparation à l'action, parce qu'on a souvent besoin de raisonner pour savoir quoi faire de la parole.

La liberté d'interprétation[modifier | modifier le wikicode]

Les mots et les expressions verbales peuvent être interprétés de nombreuses façons et recevoir ainsi de nombreuses significations, empiriques ou abstraites. Pour déterminer une interprétation empirique il suffit d'associer aux concepts nommés des systèmes de perception qui nous permettent de les détecter. Pour déterminer une interprétation abstraite il suffit d'associer aux concepts nommés des systèmes de principes qui nous permettent de raisonner avec eux.

En général une expression peut avoir de nombreuses significations empiriques, et on peut toujours en inventer de nouvelles. Mais quand les principes sont vrais par définition ils imposent des contraintes d'interprétation, des limites aux significations empiriques que nous pouvons donner à nos expressions. Les interprétations empiriques ne sont pas indépendantes des interprétations abstraites. La vérité par définition est en général prioritaire. Si une expression est employée d'une façon qui contredit un principe, on dira que l'interprétation n'est pas correcte, ou qu'elle ne fait pas partie des interprétations permises par les principes. De cette façon, on peut être sûr que nos principes sont toujours vrais, parce qu'une interprétation qui les rendrait faux est a priori exclue.

Selon l'interprétation qui lui est donnée, un même énoncé peut être en même temps une vérité abstraite et une vérité empirique. Une telle ambiguïté peut être très utile, parce qu'en développant un savoir abstrait, on obtient du même coup un savoir empirique. On n'a même pas besoin de modifier la formulation. Évidemment pour qu'une telle magie se produise il faut que les cadres théoriques et leur interprétation soient adaptés à la réalité observée.

Lorsque nous apprenons une langue, nous apprenons en même temps de nouvelles expressions, de nouvelles façons de percevoir, qui donnent des significations empiriques à ces expressions, et de nouveaux principes avec lesquels nous pouvons raisonner. Nous développons ainsi notre savoir empirique et notre savoir abstrait en même temps. Les deux sont mêlés d'une façon inextricable parce qu'en général une même expression réunit à la fois des significations empiriques et abstraites.

Pour savoir si un énoncé est vrai il faut d'abord préciser sa signification. Le même discours peut être tantôt vrai, tantôt faux, cela dépend de son interprétation. La plupart de nos controverses viennent ou de malentendus, parce que nous donnons des significations différentes à une même expression, ou de l'absence de précision, parce que nous laissons dans le vague les conditions de vérité de ce que nous disons. Nous n'explicitons pas les principes qui décident de la vérité abstraite ou nous ne précisons pas les systèmes de perception qui décident de la vérité empirique.

La diversité des interprétations peut rendre très difficile la communication du savoir. Le locuteur doit respecter un principe de clarté : donner des éclaircissements pour que son discours puisse être interprété correctement. L'auditeur doit respecter un principe de charité : toujours interpréter un discours de la façon qui lui est le plus favorable, autant qu'il est possible. Il est toujours possible de dissiper les malentendus et d'aboutir au consensus, parce que nous pouvons tous faire les mêmes raisonnements et percevoir le même monde.

Le raisonnement[modifier | modifier le wikicode]

Une inférence muette peut être traduite en savoir parlant sous la forme d'une loi conditionnelle : si les conditions alors la conséquence. L'inférence des conditions à la conséquence peut alors être mise sous la forme d'un raisonnement logique : si les conditions alors la conséquence, or les conditions sont vraies, donc la conséquence est vraie. 'donc' sépare la conclusion des prémisses dont elle résulte logiquement. Les enchaînements d'inférences muettes peuvent alors eux aussi être mis sous la forme de raisonnements logiques : si A alors B, et si B alors C, or A, donc B, donc C.

Un raisonnement (une démonstration, une argumentation, une preuve logique ou mathématique...) est une suite d'affirmations destinée à prouver la dernière, sa conclusion (Aristote, Organon). Il commence avec des prémisses, qui peuvent être des vérités connues par ailleurs, ou des hypothèses, ou des principes. N'importe quelle affirmation peut être choisie comme prémisse, mais la force d'un raisonnement, sa valeur en tant que preuve de sa conclusion, dépend de la vérité de ses prémisses. Un raisonnement établit que sa conclusion est vraie pourvu que ses prémisses soient vraies. Si celles-ci sont fausses, le raisonnement ne prouve rien.

Pour qu'un raisonnement soit logique, il faut que chaque affirmation qui suit les prémisses, y compris la conclusion, soit naturellement reconnaissable comme une conséquence logique des affirmations qui la précèdent (Gentzen 1934, Fitch 1952). Les conséquences logiques les plus simples sont en général reconnues intuitivement. Quand on apprend à parler, on apprend à se servir des opérateurs logiques : l'implication (si A alors B), la conjonction (A et B), la négation (non A), la disjonction (A ou B), l'équivalence (A si et seulement si B)... Ils sont présents dans toutes les langues avec des formulations très variées. Dès qu'on comprend leur signification, on reconnaît du même coup la vérité de règles logiques simples. Par exemple, B est une conséquence logique de 'A et si A alors B'. On reconnaît la vérité de ce principe dès qu'on comprend la signification des opérateurs d'implication et de conjonction. La vérité des principes logiques peut être admise par définition des opérateurs logiques.

Comme un opérateur peut être identifié à la relation fonctionnelle qu'il définit, les opérateurs logiques peuvent être considérés comme des concepts, qui nous permettent de préciser les relations logiques entre des affirmations. Les principes logiques déterminent des cadres théoriques qui donnent des significations abstraites aux concepts logiques. Ces cadres théoriques peuvent être appliqués à tous nos raisonnements afin de vérifier leur correction logique.

Les principes logiques énoncent seulement les formes de raisonnement logique les plus simples. Mais un raisonnement logique complexe peut toujours être mis sous la forme d'une suite de raisonnements simples, où la conclusion résulte évidemment des prémisses qui la précèdent.

Les principes logiques nous font toujours passer du vrai au vrai. Lorsque des affirmations sont vraies, leurs conséquences logiques ne peuvent pas être fausses. Plus précisément, quelle que soit l'interprétation que l'on donne à des affirmations, si ces affirmations sont vraies, d'après l'interprétation supposée, alors les conséquences logiques sont vraies elles aussi, d'après la même interprétation. La relation de conséquence logique ne dépend pas de l'interprétation de ce que nous affirmons, elle ne dépend que de la signification des opérateurs logiques.

Lorsque nous prouvons une conclusion par une raisonnement logique, les prémisses déterminent des conditions suffisantes de vérité. Quelle que soit l'interprétation choisie, si les prémisses sont vraies, alors la conclusion est vraie. Les raisonnements ne servent pas qu'à prouver, ils servent aussi à expliciter des conditions de vérité. Pour comprendre un théorème, il faut connaître sa preuve, parce qu'elle donne des conditions de vérité qui précisent comment il faut l'interpréter.

Les théories purement abstraites[modifier | modifier le wikicode]

Un cadre théorique peut être identifié au système des principes qui déterminent les façons correctes de raisonner avec les concepts qu'ils emploient. Formellement, un système de principes est un ensemble d'axiomes et de définitions. Il définit une théorie, qui peut être conçue comme l'ensemble de tous les énoncés prouvables à partir des principes, les théorèmes de la théorie. Une théorie donne une signification abstraite aux noms avec lesquels elle forme ses énoncés, parce que ses principes peuvent être admis comme vrais par définition de leurs termes. On dit parfois des axiomes qu'ils sont des définitions déguisées, parce qu'ils servent à donner une signification à leurs termes, donc à les définir.

Une théorie peut être utilisée d'une façon qui ressemble à la perception, comme un système de détecteurs. Pour savoir si un énoncé est vrai ou faux, il suffit de le prouver ou de prouver sa négation. De cette façon les noms des concepts sont associés à des détecteurs théoriques qui déterminent si les concepts sont vrais des individus nommés. Les détecteurs théoriques détectent ce qu'ils doivent détecter en trouvant des preuves logiques, à partir de principes admis. S'ils n'en trouvent pas, leur détection a échoué. « Les yeux de l'âme, par lesquels elle voit et observe les choses, ne sont rien d'autre que les preuves. » (Spinoza, Éthique, Livre V, prop. 23, Scolie) De même que les yeux du corps nous rendent capables de voir les êtres visibles, les preuves logiques à partir de principes nous rendent capables de connaître les êtres abstraits. La perception des êtres abstraits consiste à raisonner à partir des principes qui les définissent.

Pour développer le savoir purement abstrait, il suffit de choisir des principes, d'admettre leur vérité par définition de leurs termes, et de s'en servir pour prouver des théorèmes (Russell 1903). Du point de vue du savoir abstrait, n'importe quel système de principes, dès qu'il n'est pas contradictoire, peut être considéré comme vrai par définition. Mais bien sûr nous ne choisissons pas nos principes arbitrairement. Ils décident de nos raisonnements, des théories que nous développons et des significations que nous donnons à nos paroles. Ils doivent donc être choisis très soigneusement.

Le savoir abstrait peut être conçu de deux façons. Selon le platonisme (le réalisme des Idées) il porte sur une réalité abstraite, immuable et indépendante de la réalité observable. Selon le formalisme, ou le nominalisme, il est seulement une forme particulière de savoir sur le savoir, parce qu'il consiste essentiellement à étudier des théories, qu'il n'y a rien d'autre à connaître que des principes et des théorèmes.


Le savoir sur soi-même et le savoir sur le savoir[modifier | modifier le wikicode]

Par la réflexion un agent produit un savoir sur lui-même dès que ses représentations internes de lui-même sont vraies. Le savoir sur soi-même est fondamental pour toutes les formes d'action et de savoir parce que se savoir capable rend capable.

Le savoir sur soi-même est d'abord muet. Il suffit de percevoir, d'imaginer et d'agir pour découvrir ses capacités de perception, d'imagination et d'action. Mais bien sûr toutes les ressources de la parole, du raisonnement et de la théorie peuvent être utilisées pour développer le savoir sur soi-même.

En se connaissant lui-même comme producteur de savoir un agent développe un savoir sur le savoir.

Le savoir logique, c'est à dire la capacité à reconnaître la correction logique des raisonnements, et plus généralement toutes les formes du savoir théorique, sont des formes du savoir sur le savoir. Pour reconnaître la correction logique nous devons réfléchir, nous devons nous connaître nous-mêmes en tant que raisonneurs. Les théories sont nos inventions. Pour connaître tout ce qu'elles révèlent, nous devons nous connaître nous-mêmes en tant que faiseurs de théories.

Pour développer un savoir théorique sur le savoir, il faut définir un cadre théorique qui nous permette de raisonner sur la production du savoir. C'est précisément la principale ambition du présent livre.

Le savoir sur le savoir est fondamental pour développer toutes les formes de savoir parce qu'en se connaissant lui-même comme être capable de produire du savoir, un agent devient capable de le produire.


Le savoir des fictions[modifier | modifier le wikicode]

Par l'imagination nous pouvons combiner des représentations dans des configurations nouvelles que nous n'avons jamais perçues. Les parties ont été perçues, mais leur assemblage est inventé, il est purement imaginaire, il représente un être fictif, une sorte de chimère. En assemblant des fragments d'images sensorielles, comme un patchwork, nous pouvons créer une image d'un être qui n'existe pas. De même en assemblant des concepts nous pouvons créer des représentations conceptuelles d'êtres qui n'ont jamais existé et qui n'existeront peut-être jamais. Par l'abstraction nous séparons les concepts des réalités qu'ils représentent. Par l'imagination nous les assemblons dans des configurations nouvelles et créons ainsi des fictions. L'abstraction est créatrice. Par séparation et composition nous pouvons créer toutes les représentations conceptuelles que nous voulons. L'invention des théories procède de la même façon. Par l'abstraction, nous séparons les paroles des réalités qu'elles décrivent. Par la composition, nous inventons de nouveaux cadres théoriques et de nouvelles narrations.

Le savoir théorique abstrait est l'équivalent parlant de l'imagination muette des fictions. Pour que les êtres théoriques existent et soient connus, il suffit d'en faire une théorie, de se donner des principes et de raisonner à partir d'eux. Les êtres abstraits existent en tant qu'objets de la théorie, tout simplement parce qu'il est vrai que nous en parlons, de la même façon que les êtres imaginaires existent en tant qu'objets de l'imagination, tout simplement parce qu'il est vrai que nous les imaginons. Toutes ces fictions de l'imagination et de la théorie sont en principe parfaitement connaissables, parce qu'elles ne sont rien de plus que des êtres imaginés ou pensés. Nous connaissons nos fictions simplement en nous connaissant nous-mêmes, en tant qu'êtres qui imaginent et qui pensent. Les êtres abstraits sont complètement déterminés par nos définitions et par les théories dans lesquelles nous les avons définis.

On peut dire des représentations des êtres fictifs qu'elles sont toujours fausses ou toujours vraies. Elles sont toujours fausses parce que pour être vraie une représentation doit représenter ce qui existe vraiment. Elles sont toujours vraies parce qu'elles font exister les êtres fictifs en tant qu'objets de l'imagination ou de la pensée et qu'en affirmant leur vérité on dit seulement que les objets sont ainsi représentés ou pensés. Les représentations des êtres fictifs sont automatiquement vraies parce qu'elles définissent les êtres dont elles sont vraies. La vérité sur les êtres mathématiques peut être conçue de cette façon (Tarski 1933, Keisler 1977).

L'importance des représentations du présent et du futur pour la préparation de l'action est évidente, celle des représentations du passé l'est un peu moins. La remémoration nous prépare à l'action indirectement, ne serait-ce qu'en nous aidant à percevoir le présent et le futur, par inférence à partir de la connaissance du passé. Mais l'imagination des fictions et le savoir théorique abstrait, comment peuvent-ils préparer à l'action ? Il semble qu'ils nous en éloignent. Pour bien agir il faut avoir les pieds sur terre, il faut s'adapter à ce qui existe réellement. A quoi bon imaginer ou penser des êtres qui n'existent pas ?

Dès que nous sortons des sentiers battus les buts que nous nous fixons sont des innovations. Ils commencent par n'être que des fictions. Ils n'existeront réellement que si nous les atteignons. De cette façon les fictions nous préparent à l'action en tant qu'anticipations de tout ce que nous pourrions faire. Nous découvrons nos capacités par l'imagination. Mais nous imaginons également des êtres qui n'existeront jamais, des fictions qui ne seront jamais des buts de l'action, des êtres purement imaginaires ou abstraits et qui le resteront.

Le travail du romancier est semblable à celui du mathématicien. Il pose des conditions, une situation initiale et des contraintes, puis il expose leurs conséquences, souvent inéluctables, de la même façon qu'un mathématicien démontre des théorèmes à partir d'axiomes et d'hypothèses. Quand nous imaginons des fictions, nous pouvons utiliser pleinement nos capacités à inférer. Il ne s'agit pas seulement d'inventer des assemblages de représentations, il s'agit surtout d'imaginer tout ce qui en résulte, tout ce que notre dynamique intérieure de production de représentations par inférence peut fournir à partir de ces inventions. De cette façon l'imagination des fictions est une exploration de soi-même. Nous découvrons nos capacités de connaissance par inférence. De même, l'invention des théories abstraites nous fait découvrir nos capacités de connaissance par le raisonnement.

Lorsque des êtres sont semblables, on peut identifier des concepts, des cadres conceptuels et théoriques qui leur sont communs. Toutes les inférences produites à partir de ces cadres conceptuels ou théoriques peuvent être appliquées à chacun d'entre eux. Tout ce que nous connaissons ainsi sur l'un d'entre eux est automatiquement vrai de tous les autres. En séparant par l'abstraction les concepts et les cadres conceptuels ou théoriques des réalités qu'ils représentent, nous développons un savoir général.

Toute connaissance d'un être peut aider à connaître ceux qui lui sont semblables, parce qu'une partie de ce qui est vrai de lui est également vrai des autres. Comme les fictions sont toujours plus ou moins semblables à des êtres réels, elles peuvent servir à les connaître. En imaginant des fictions, nous pouvons exercer et développer nos facultés de représentation et d'inférence sur des êtres typiques, fictifs mais suffisamment semblables à certaines réalités pour servir à la connaissance du réel. Nous découvrons ainsi la richesse des concepts et la liberté créatrice qu'ils nous donnent, parce que nous pouvons toujours inventer de nouveaux cadres conceptuels et de nouvelles théories à partir desquels imaginer et raisonner.

Les théories purement abstraites sont parfois d'une utilité prodigieuse pour connaître la réalité concrète. On peut s'étonner de la déraisonnable efficacité des mathématiques pour les sciences de la Nature (Wigner 1960).


Le savoir éthique[modifier | modifier le wikicode]

Le savoir éthique consiste à évaluer les actions, les comportements et leurs fins.

Les savoirs de la perception, du souvenir et de l'anticipation nous font connaître la réalité observable et ce que nous pouvons y faire. Mais ils ne suffisent pas pour développer pleinement l'intelligence. Il faut aussi être capable d'évaluer ses actions et leurs fins. Il ne suffit pas de savoir qu'un objectif peut être atteint, il faut aussi savoir qu'il est souhaitable, ou au moins qu'il n'est pas à craindre.

Comme les émotions, qu'elles soient négatives (peur, colère, tristesse, dégoût, honte...) ou positives (joie, contentement, fierté...) révèlent nos désirs et nos aversions, elles conduisent à des systèmes d'évaluation de nos actions. Les émotions produisent donc un savoir éthique. La volonté peut imposer une discipline à nos émotions et à l'évaluation de nos actions en imposant des priorités, des obligations et des interdits. Le savoir éthique muet est simplement le savoir-évaluer qui résulte des émotions et de la volonté.

Un savoir éthique peut être défini comme le savoir d'un idéal, parce qu'un système d'évaluation détermine un idéal. Est idéal, ou proche de l'idéal, ce qui est évalué positivement. Est contraire à l'idéal ce qui est évalué négativement.

Un savoir éthique ressemble à la connaissance d'une fiction. Pour qu'un idéal existe et soit connu, il suffit de le penser comme un idéal, comme un critère d'évaluation de nos actions. Il existe en tant qu'idéal, tout simplement parce qu'il est vrai que nous l'avons adopté.

Une parole est un savoir éthique lorsqu'elle sert à évaluer des actions ou des comportements. Nous pouvons dire nos motivations et traduire en mots les inférences muettes qui évaluent les actions. Surtout nous pouvons nous donner des règles, des principes éthiques, auxquels nous attachons notre volonté.

Un savoir éthique parlant ressemble à un une théorie abstraite. Il s'énonce avec des principes qui sont admis comme vrais par définition d'un idéal.

Le savoir éthique sur le savoir consiste à évaluer le savoir, donc à définir un idéal du savoir, le savoir tel qu'il doit être. Le chapitre suivant montrera qu'il est fondamental pour le développement du savoir pleinement rationnel.


Chapitre suivant


La justification et l'évaluation du savoir

Le problème de la reconnaissance du savoir[modifier | modifier le wikicode]

Pour savoir nous devons savoir que nous savons. Avoir une représentation vraie n'est pas suffisant. Nous devons être capable de reconnaître qu'elle est vraie, nous avons besoin de critères de reconnaissance du savoir qui nous montrent que nos représentations sont vraies. Mais très généralement nous ne savons pas si ce que nous pensons ou ce qu'on nous dit est vrai ou non. Nous pouvons douter même de nos propres observations et de nos souvenirs, parce qu'ils sont parfois erronés. Nous n'avons pas de dispositif universel et infaillible de détection du savoir. Nous nous trompons souvent. Très généralement nous ne savons pas faire la différence entre le savoir et l'ignorance. Il est alors tentant de conclure que nous ne savons jamais reconnaître le savoir, et que donc nous ne savons jamais rien, puisqu'il faut savoir reconnaître le savoir pour savoir.

L'exigence de reconnaissance du savoir n'est-elle pas elle-même une erreur ? (Sextus Empiricus) N'y aurait-il pas une régression à l'infini ? Pour savoir nous devons savoir que nous savons, donc nous devons savoir que nous savons que nous savons, et ainsi de suite à l'infini. Si nous proposons des critères de reconnaissance du savoir, comment savoir qu'ils ne sont pas erronés ? Faut-il d'autres critères de savoir pour les reconnaître comme de bons critères de savoir ? Et ainsi de suite à l'infini ?

Pour justifier nos prétentions au savoir, nous nous servons de systèmes d'évaluation qui définissent des idéaux de savoir. Est alors considéré comme un véritable savoir, un savoir justifié, ou rationnel, ce qui atteint nos idéaux, ou ce qui nous en rapproche. La reconnaissance du savoir est ainsi fondée sur un savoir éthique. Nous reconnaissons le savoir en reconnaissant qu'il est ce qu'il doit être. Mais comment savons-nous que notre idéal détermine un véritable savoir ? Il pourrait n'être rien d'autre qu'une illusion pour nous donner bonne conscience, pour nous rassurer et flatter notre vanité. Et notre prétendu savoir, fondé sur une telle illusion, pourrait être tout aussi illusoire et complètement dépourvu de vérité. Les idéaux ne sont pas plus vrais que les rêves. Il peut sembler absurde de vouloir fonder le véritable savoir, la connaissance du vrai et du réel, sur du rêve.

Nous pouvons nous donner de nombreux idéaux de savoir qui se contredisent les uns les autres. Ce qui est considéré comme un bon savoir par les uns peut être méprisé par d'autres. Quel idéal faut-il choisir ? Comment reconnaître qu'un idéal de savoir est un bon idéal, qu'il ne méprise pas le bon savoir et n'honore pas l'ignorance ? Pour reconnaître qu'il est un bon idéal nous devons le justifier à partir d'un idéal du savoir de l'idéal. Mais cet idéal du savoir de l'idéal doit lui aussi être justifié. N'y a-t-il pas alors une régression à l'infini ?

Pour justifier nos prétentions au savoir nous donnons des raisonnements destinés à prouver leurs conclusions. Une affirmation est justifiée lorsqu'elle est la conclusion d'un bon raisonnement. L'existence d'une preuve rationnelle nous sert de critère de reconnaissance du savoir. Mais est-ce vraiment un bon critère ? Faut-il vraiment savoir que tous les hommes sont mortels et que Socrate est un homme pour savoir qu'il est mortel ?

Pour reconnaître le savoir par le raisonnement il faut au préalable être capable de faire la différence entre les bons raisonnements et les autres. Mais comment reconnaître les bons raisonnements ? Comment les distinguer des sophismes et des ratiocinations qui ne prouvent rien ?

Un raisonnement établit la vérité de sa conclusion à partir de la vérité de ses prémisses. Pour qu'il soit concluant, il faut savoir au préalable que les prémisses sont vraies, il faut donc justifier les prémisses. Faut-il chercher d'autres raisonnements pour les prouver et ainsi de suite à l'infini ? Mais alors nos raisonnements ne seraient jamais concluants puisqu'ils reposeraient toujours sur des prémisses injustifiées.

Ces objections sceptiques ne sont pas aussi redoutables qu'elles en ont l'air. Pour s'en convaincre il suffit d'examiner comment nous reconnaissons et justifions les diverses formes de savoir.


La reconnaissance muette du savoir[modifier | modifier le wikicode]

Nous avons des facultés naturelles de reconnaissance du savoir. Hormis les cas d'hallucination, nous faisons la différence entre les perceptions et les souvenirs d'une part, et les fictions d'autre part. De même nous distinguons les bonnes perceptions, claires et précises, des mauvaises (parce qu'on est trop loin, ou parce qu'il n'y a pas assez de lumière, ou parce que le brouhaha empêche d'entendre...). Nous reconnaissons un souvenir confus, quand il est trop ancien, ou déformé par des souvenirs ultérieurs, ou par des émotions trop intenses. Nous distinguons les anticipations ou les inférences hasardeuses de celles que l'expérience antérieure a bien confirmées. Nous reconnaissons un bon savoir-faire, lorsqu'il atteint toujours, ou le plus souvent, les objectifs auxquels il est destiné. Nous avons également des facultés naturelles de détection du mensonge. De nombreux signes (le ton de la voix, le visage, l'expression corporelle) nous aident à faire la différence entre un menteur et un témoin fiable.

La reconnaissance du savoir est en même temps une évaluation. Elle définit un idéal de savoir. Nos facultés naturelles nous orientent vers un idéal de précision des observations, d'efficacité du savoir-faire, de vérité des inférences, des anticipations et des paroles. Faut-il douter de ces idéaux ? Nous conduisent-ils à mépriser le bon savoir et à honorer l'ignorance ? Bien sûr que non.

Nous savons naturellement reconnaître le savoir, au moins parfois, mais nos façons de le reconnaître ne sont pas infaillibles. Même si les perceptions ou les souvenirs semblent clairs et précis, ils peuvent être erronés. L'expérience antérieure ne suffit pas toujours pour reconnaître la vérité des inférences ou l'efficacité du savoir-faire, parce qu'elle peut être contredite par l'expérience ultérieure. Un menteur s'il est bon comédien sait comment cacher ses mensonges.

Nos observations sont parfois erronées. Nous nous faisons des illusions et nous ne nous en rendons pas toujours compte. Puisqu'il arrive que nos perceptions nous trompent, qu'elles nous montrent parfois les choses telles qu'elles ne sont pas, ne se pourrait-il pas qu'elles le fassent toujours et que nous vivions en permanence dans un monde d'illusions ? Quant au savoir acquis par le témoignage d'autrui, c'est encore pire, puisqu'en plus de leurs illusions ils peuvent nous tromper avec des mensonges.

Nos facultés naturelles de reconnaissance du savoir ne sont pas infaillibles. Mais il n'y a pas de raison de croire qu'elles nous trompent toujours. Il y a au contraire de bonnes raisons de croire qu'elles sont souvent assez fiables. Nos observations nous permettent généralement de choisir un comportement adapté à la réalité. L'adaptation de nos actions aux objets perçus est une vérification de la justesse de nos perceptions, de l'adéquation de nos modèles internes à la réalité qu'ils représentent. Quand nos observations nous trompent, nous pouvons les corriger avec de meilleures observations. Nous pouvons toujours améliorer la fiabilité de nos dispositifs de reconnaissance du savoir. De ce point de vue, le problème des erreurs d'observation n'est pas un problème de principe, mais seulement un problème pratique : comment observer dans de bonnes conditions avec de bons dispositifs d'observation ?


La justification du savoir[modifier | modifier le wikicode]

Les critères de justification du savoir[modifier | modifier le wikicode]

Quand nous disons ce que nous savons ou croyons savoir, nous devons être capable de dire pourquoi cela doit être reconnu comme un savoir. Nous le faisons avec un raisonnement qui a toujours la même forme :

Pour tout énoncé x, si x satisfait le critère C alors x est un savoir, or A satisfait le critère C, donc A est un savoir.

Nous reconnaissons le savoir avec des critères de justification du savoir. De façon générale un énoncé est un savoir lorsqu'il est vrai et justifié :

Pour tout énoncé x, x est un savoir si et seulement si x est vrai et justifié (principe n°1).

La vérité de ce principe peut être admise par définition du concept de savoir.

On pourrait craindre que cette façon de faire nous expose à une régression à l'infini, parce que pour conclure qu'un énoncé est un savoir il faut connaître au préalable un critère de justification, savoir que c'est un bon critère et savoir qu'il est vraiment satisfait pour l'énoncé à justifier. Si nous devons toujours tout justifier il semble que nos justifications ne peuvent jamais s'arrêter. Mais cette crainte de la régression à l'infini n'est pas fondée. En examinant comment on justifie les diverses formes de savoir, on constate que certains énoncés sont justifiés à partir d'eux-mêmes, qu'il n'est pas nécessaire de les justifier à partir d'un autre savoir.

La justification des observations[modifier | modifier le wikicode]

- Comment le savez-vous ?
- Parce que je l'ai vu.
- Êtes-vous sûr de l'avoir vu ?
- Oui. Je l'ai vu et bien vu.
- Comment savez-vous que vous l'avez bien vu ?
- Parce que je l'ai bien vu.

Une bonne observation se justifie parfois elle-même. Quand nous devons la justifier, nous devons dire qu'elle est une bonne observation, mais il n'est pas toujours nécessaire de justifier pourquoi elle est une bonne observation. Quand nos facultés naturelles de perception conduisent à des observations claires et précises, il n'est pas nécessaire de chercher davantage de justification.

Si nous nous donnons l'observation ou la perception comme critère de savoir, nous nous exposons à l'erreur, parce que les observations sont parfois erronées. Si en revanche nous exigeons que les observations soient bonnes alors nous obtenons un principe irréfutable :

Si un énoncé est une bonne observation alors il est vrai et justifié (principe n°2), et est donc un savoir.

Le principe est irréfutable parce que sa vérité peut être admise par définition des concepts de bonne observation et de justification. Si une observation n'est pas vraie alors elle n'est pas une bonne observation, par définition du concept de bonne observation. Si elle est une bonne observation, alors elle est justifiée, par définition du concept de justification.

Le principe est irréfutable mais son application n'est pas pour autant infaillible. Il nous arrive de nous tromper quand nous croyons reconnaître une bonne observation. De plus il faut souvent justifier qu'une observation est vraiment une bonne observation. Si nous nous servons de dispositifs d'observation, d'instruments de mesure, de détecteurs, autres que ceux qui nous sont donnés par nos facultés naturelles de perception, nous devons justifier qu'ils nous permettent de faire de bonnes observations. Mais il n'y a pas de régression à l'infini parce que certaines formes de savoir se justifient spontanément elles-mêmes.

Le principe de la vérité des bonnes observations définit un idéal. Adopter cet idéal c'est simplement vouloir de bonnes observations. Mais pourquoi adopter cet idéal ? L'ultime justification est simplement que nous le voulons. Nous choisissons volontairement d'accueillir les observations dans le champ du savoir. Nous ne voulons pas d'un savoir purement abstrait qui ignore tout ce que nous vivons. Une telle volonté a un sens humaniste. Nous (êtres humains humanistes) voulons que tous les êtres humains aient un droit égal à témoigner au nom du savoir en tant qu'observateurs du même monde et que leurs observations soient respectées, et fassent autorité, pourvu évidemment qu'elles soient de bonnes observations.

La justification des lois empiriques par l'observation[modifier | modifier le wikicode]

Le raisonnement inductif, qui consiste à passer de la vérité d'une ou plusieurs observations à la vérité d'une loi qui en rend compte, n'est pas logiquement correct. Pour être vraie une loi empirique doit être vraie pour toutes les observations faites dans les conditions où elle est applicable, à la fois toutes les observations passées et toutes les observations futures. Comme il est toujours concevable que de nouvelles observations viennent contredire des lois qui jusque là étaient bien confirmées, la vérité d'une loi ne peut jamais être prouvée à partir des observations, ou du moins pas d'une façon infaillible. C'est pourquoi on dit parfois, à la suite de Karl Popper (1934), que les lois empiriques ne sont pas vérifiables, qu'elles sont seulement réfutables.

Affirmer qu'on ne peut jamais vérifier les lois empiriques est en contradiction avec la plupart des usages courants. Lorsque nos lois empiriques sont bien confirmées par de bonnes expériences, elles perdent leur caractère hypothétique et nous nous attendons à ce qu'elles soient toujours confirmées, nous ne doutons plus de leur vérité. Mais pour qu'elles soient bien confirmées, nous demandons plus que quelques observations, nous voulons des expériences bien contrôlées. Une expérience est bien contrôlée lorsque l'expérimentateur connaît avec précision toutes les conditions susceptibles d'affecter le résultat observé. Faire des expériences bien contrôlées est souvent assez difficile, et d'autant plus que le système observé est plus complexe. Du point de vue de l'expérimentateur, le problème de la vérification des lois ne se heurte pas à une difficulté de principe mais seulement à une difficulté pratique : comment faire des expériences bien contrôlées ?

Comme celui de bonne observation, le concept d'expérience bien contrôlée conduit à un principe irréfutable :

Si une loi empirique est pleinement confirmée par une expérience bien contrôlée alors elle est vraie et justifiée (principe n°3), et est donc un savoir.

Le principe est irréfutable parce qu'il est vrai par définition des concepts d'expérience bien contrôlée et de justification. Si une loi confirmée par une expérience se révèle fausse à l'issue d'une expérience ultérieure, alors l'expérience initiale n'était pas bien contrôlée. L'expérimentateur ne contrôlait pas toutes les conditions susceptibles d'affecter son résultat, puisque le résultat a changé. Une loi confirmée par une expérience bien contrôlée est donc nécessairement vraie, par définition du concept d'expérience bien contrôlée, et elle est justifiée, par définition du concept de justification.

Le principe de la justification par des expériences bien contrôlées est irréfutable mais son application n'est pas pour autant infaillible. Il nous arrive de nous tromper quand nous croyons reconnaître une expérience bien contrôlée. De plus il faut souvent justifier qu'une expérience est vraiment bien contrôlée. Nous le faisons avec un savoir préalable qui doit lui-même être justifié. Mais il n'y a pas de régression à l'infini, parce que certaines formes de savoir se justifient elles-mêmes.

La vérification des lois empiriques par des expériences bien contrôlées repose sur la croyance à l'intelligibilité du réel. Nous croyons que la Nature, ou l'Univers, obéit à des lois, que nos expériences peuvent nous les révéler, et qu'il n'y a pas de malin génie qui s'amuse à nous leurrer pour ruiner la valeur de nos recherches empiriques.

L'ultime justification de la vérification empirique des théories est simplement notre volonté. Nous voulons connaître les lois de l'Univers et nous voulons que le savoir accueille toutes les expériences bien contrôlées qui soumettent à une épreuve rigoureuse nos prétentions à ce savoir.

La justification par le raisonnement[modifier | modifier le wikicode]

Dès que nous connaissons des énoncés vrais et justifiés, nous pouvons les prendre comme points de départ de raisonnements destinés à étendre notre savoir, parce que l'existence d'une preuve rationnelle est un critère de justification :

Si un énoncé est la conclusion d'un raisonnement logique dont les prémisses sont vraies et justifiées, alors il est vrai et justifié (principe n°4), et est donc un savoir.

Ce principe est vrai par définition des concepts de raisonnement logique et de justification. Si les prémisses d'un raisonnement logique sont vraies alors la conclusion est vraie, par définition du raisonnement logique, et si en outre elles sont justifiées alors la conclusion est justifiée, par définition de la justification.

La simple communication du savoir peut conduire à l'erreur, à cause de la variabilité des interprétations. Un énoncé peut être vrai selon une interprétation et faux selon une autre. Le même énoncé peut être un savoir pour moi, parce qu'il est justifié et vrai selon mon interprétation, et une erreur pour un autre, parce qu'il l'interprète d'une façon qui le rend faux. Dans un raisonnement logique, les prémisses sont des conditions suffisantes de vérité de la conclusion. En même temps que nous prouvons la conclusion, nous précisons son interprétation. Pour que la conclusion soit un savoir, il faut qu'elle soit interprétée d'une façon qui respecte la vérité des prémisses. Les raisonnements servent non seulement à augmenter et à justifier le savoir mais aussi à lever les ambiguïtés et à dissiper les malentendus.

La justification de la logique[modifier | modifier le wikicode]

Nous reconnaissons un raisonnement logique en vérifiant qu'il respecte les principes logiques. Mais comment reconnaissons-nous les principes logiques ? Comment savons-nous qu'ils sont de bons principes ? Comment les justifions-nous ? Sommes-nous vraiment sûrs qu'ils conduisent toujours à des conclusions vraies à partir de prémisses vraies ?

En se donnant des principes de définition de la vérité (Tarski 1933), on peut prouver que nos principes logiques sont vrais, au sens où ils font toujours passer du vrai au vrai. On peut même prouver qu'un petit nombre de principes suffit pour déterminer toutes les relations de conséquence logique (Gödel 1929).

Un sceptique pourrait objecter que ces justifications des principes logiques sont sans valeur parce qu'elles sont circulaires. Quand nous raisonnons sur les principes logiques pour les justifier, nous nous servons des mêmes principes que ceux que nous devons justifier. Si nos principes étaient faux, ils permettraient de prouver des faussetés et donc ils pourraient permettre de prouver leur propre vérité. Que les principes logiques permettent de prouver leur vérité ne prouve donc pas qu'ils sont vrais, puisque des principes faux pourraient faire la même chose.

Cette objection n'est pas concluante. Il suffit d'examiner les preuves suspectes de circularité pour se convaincre de leur validité, tout simplement parce qu'elles sont excellentes et irréfutables. Aucun doute n'est permis parce que tout y est clairement défini et prouvé. Un sceptique peut faire remarquer avec raison que de telles preuves ne peuvent convaincre que ceux qui sont déjà convertis. Mais dans ce cas il n'est pas difficile de faire partie des convertis, parce que les principes logiques ne font que formuler ce que nous savons déjà quand nous raisonnons correctement.

L'ultime justification des raisonnements logiques est simplement que nous les voulons. Comme les principes logiques sont universels, les respecter conduit à respecter la faculté de raisonner de tous les êtres humains et leur droit égal à donner des preuves et à parler au nom de la raison. Nous ne voulons pas d'un savoir qui exclut les preuves logiques, nous voulons un savoir qui accueille tout ce que les raisonnements peuvent enseigner.

La justification des principes[modifier | modifier le wikicode]

Les théories, qu'elles soient empiriques, éthiques ou abstraites, reposent toujours sur des principes (axiomes et définitions) dont la vérité est admise par définition des termes employés. De tels principes sont très faciles à justifier :

Si un énoncé est un principe dont la vérité peut être admise par définition des termes employés alors il est vrai et justifié (principe n°5), et est donc un savoir (Descartes 1637, Pascal 1657).

Un principe vrai par définition se justifie lui-même. Il est nécessairement vrai, parce qu'il détermine la ou les interprétations qui le rendent vrai.

Avec le principe n°1, les principes n°4 et n°5 suffisent pour reconnaître le savoir abstrait : toutes les vérités abstraites, donc en particulier toutes les vérités mathématiques, dès qu'elles sont prouvées. Les cinq principes ensemble suffisent pour reconnaître tous les savoirs parlants, empirique, éthique et abstrait, tous les énoncés vrais et justifiés.


L'évaluation du savoir[modifier | modifier le wikicode]

L'expression 'justification du savoir' peut être interprétée de plusieurs façons. Dans les sections qui précèdent un énoncé est considéré comme justifié dès qu'il respecte l'un des critères de justification du savoir, mais cela ne veut pas dire qu'il est pour autant un très bon savoir. Un énoncé peut être vrai, justifié et sans intérêt, s'il ne dit rien qui mérite d'être connu. Mais justifier un savoir peut vouloir dire aussi montrer sa valeur et son importance. Afin d'éviter l'ambiguïté sur le concept de justification, il vaut mieux dans ce cas parler d'évaluation du savoir. Les principes 1 à 5 suffisent pour justifier le savoir mais ils ne suffisent pas pour l'évaluer.

L'évaluation des principes[modifier | modifier le wikicode]

« Vous les reconnaîtrez à leurs fruits. » (Matthieu, 7:20)

« On y verra de ces sortes de démonstrations, qui ne produisent pas une certitude aussi grande que celles de Géométrie, et qui même en diffèrent beaucoup, puisque au lieu que les Géomètres prouvent leurs Propositions par des Principes certains et incontestables, ici les Principes se vérifient par les conclusions qu'on en tire; la nature de ces choses ne souffrant pas que cela se fasse autrement. Il est possible toutefois d'y arriver à un degré de vraisemblance, qui bien souvent ne cède guère à une évidence entière. Savoir lorsque les choses, qu'on a démontrées par ces Principes supposés, se raportent parfaitement aux phénomènes que l'expérience a fait remarquer; surtout quand il y en a grand nombre, et encore principalement quand on se forme et prévoit des phénomènes nouveaux, qui doivent suivre des hypothèses qu'on employe, et qu'on trouve qu'en cela l'effet répond à notre attente. Que si toutes ces preuves de la vraisemblance se rencontrent dans ce que je me suis proposé de traiter, comme il me semble qu'elles font, ce doit être une bien grande confirmation du succès de ma recherche, et il se peut malaisément que les choses ne soient à peu près comme je les représente. » (Christian Huyghens, Traité de la lumière, p.2)

A priori, n'importe quel ensemble de formules, dès qu'il est cohérent, peut être choisi pour fonder un savoir abstrait. Mais nous n'adoptons pas n'importe quelle formule comme principe simplement pour le plaisir de fonder une théorie abstraite. Nous n'étudions pas toutes les théories abstraites que nous pouvons concevoir. Ce serait vain, insensé et infaisable. Comment alors choisissons-nous les principes de nos théories abstraites ? Plus généralement, comment choisissons-nous les principes vrais par définition sur lesquels nous fondons les théories empiriques, éthiques et abstraites avec lesquelles nous développons notre savoir ? Et comment évaluons-nous ces choix ?

Nous reconnaissons les bons principes à leurs fruits.

Un principe porte des fruits lorsqu'il nous aide à acquérir du bon savoir. Pas n'importe quel savoir, pas n'importe quel énoncé vrai et justifié. Nous voulons des théories qui nous rendent vraiment savants, qui soient plus qu'une collection d'énoncés vrais.

Qu'un bon principe porte des fruits est une vérité qu'on peut admettre par définition du concept de bon principe.

Nous évaluons les principes à partir de la qualité du savoir qu'ils nous permettent d'acquérir. Un sceptique pourrait dénoncer un cercle vicieux : nous justifions notre savoir en le prouvant à partir de principes, mais nous évaluons les principes à partir du savoir qu'ils nous permettent de prouver.

Il y a bien un cercle mais il n'est pas forcément vicieux. Les principes ne sont pas la seule source du savoir. Les observations et les expériences, du monde extérieur et de la réalité intérieure, le sont également. Il y a un cercle parce qu'il y a un dialogue incessant entre les principes et leurs applications. Les principes nous servent à développer des applications. Ils prouvent leur valeur quand nous réussissons. Les échecs en revanche nous conduisent à les modifier ou à les abandonner. Les principes sont ainsi évalués à partir de leurs applications, leurs fruits, mais les applications elles-mêmes ne sont pas évaluées seulement à partir de principes. Les perceptions, les émotions et tout ce que nous vivons nous font sortir du cercle de l'évaluation des principes par des principes.

L'idéal d'intelligibilité[modifier | modifier le wikicode]

Nous recherchons un savoir qui rende le monde et nous-mêmes intelligibles. Nous ne voulons pas seulement connaître des énoncés vrais et justifiés. Nous voulons des explications.

Nous demandons aux théories empiriques d'être confirmées par les observations passées et de prédire des observations futures, mais cela ne suffit pas. Nous voulons aussi qu'elles nous donnent de bonnes explications de ce que nous observons. Prédire ne suffit pas pour expliquer.

Nous demandons aux théories éthiques d'évaluer les actions, les comportements, les fins, les paroles... mais cela ne suffit pas. Nous ne voulons pas seulement qu'elles nous disent ce qui est souhaitable, ou obligatoire, nous voulons aussi qu'elles nous disent pourquoi, qu'elles expliquent leurs évaluations.

Nous ne demandons pas seulement aux théories abstraites de prouver des théorèmes, nous voulons aussi et surtout qu'elles nous éclairent, qu'elles nous aident à comprendre la réalité, abstraite ou concrète, qu'elles la rendent intelligible.

Qu'est-ce qu'une bonne explication ? Que faut-il pour qu'une théorie nous éclaire ou nous illumine ?

N'importe quelle connaissance qui nous aide à connaître un être, ne serait-ce que par analogie, peut être considérée comme une explication. Mais nous demandons davantage pour que la réalité soit intelligible. Nous voulons être capables de répondre par le raisonnement aux questions que nous pouvons nous poser. Nous voulons connaître des principes à partir desquels on peut prouver ce que nous devons expliquer. N'importe quel système de principes ne fait pas forcément l'affaire. Au lieu de nous éclairer, il peut rendre les choses encore plus obscures. Quelles conditions doivent satisfaire nos principes pour nous éclairer, pour rendre la réalité plus intelligible ?

Nous ne savons pas très bien. Nous ne pouvons pas tout savoir là-dessus parce que la science innove, parce que personne ne connaît par avance les explications qu'elle découvrira. Mais nous avons quand même des critères d'évaluation qui nous orientent dans la recherche des bonnes explications. La simplicité des principes, leur généralité, l'analyse de la complexité, la connaissance des fins, et parfois la beauté théorique, sont les principaux critères invoqués pour évaluer nos explications. Ils valent également pour les savoirs empirique, éthique et abstrait.

Demander la simplicité des principes, c'est simplement demander qu'ils soient en petit nombre et qu'ils puissent être formulés en peu de mots. Demander leur généralité, c'est demander qu'ils puissent être appliqués à un grand nombre de cas particuliers. De telles exigences peuvent sembler excessives et irréalistes. Pourquoi le monde avec toute sa complexité pourrait-il être expliqué à partir d'un petit nombre de principes simples ? Les êtres sont toujours différents les uns des autres. Pourquoi alors devraient-ils tous obéir aux mêmes principes ?

A l'idéal d'intelligibilité on associe parfois la beauté comme critère d'évaluation des théories. On demande qu'elles soient belles, ou qu'elles nous révèlent la beauté du réel. Ce n'est pas vraiment un critère parce qu'on ne sait pas d'avance ce qui fait la beauté d'une théorie ou de la réalité. Mais le désir de beauté est une motivation puissante pour la recherche du savoir. C'est un peu surprenant a priori. Pourquoi la réalité devrait-elle être belle ? Ne faut-il pas croire à la vie en rose pour affirmer qu'une théorie doit être belle pour être vraie, ou qu'elle doit révéler la beauté du monde ? Pourtant le désir de beauté n'est pas vain. En physique théorique surtout (Albert Einstein, Paul Dirac), mais aussi dans toutes les autres sciences, la recherche de la beauté a conduit aux découvertes les plus fondamentales.

L'analyse de la complexité[modifier | modifier le wikicode]

Analyser un système complexe consiste à identifier ses parties, à dire comment elles sont assemblées, et comment elles interagissent, si le système est dynamique. Puisqu'une partie est en général elle-même un système, composé de parties, qui sont elles-mêmes des systèmes, et ainsi de suite, on distingue plusieurs niveaux, le niveau macro, celui du système entier, et divers niveaux micro ou nano.

On se donne souvent comme idéal de savoir une analyse telle que le niveau macro soit expliqué à partir du niveau micro. Les propriétés du système, son mouvement ou son comportement, doivent être expliqués à partir des propriétés des parties, de leurs mouvements ou de leurs comportements, de la façon dont les parties sont assemblées et de leurs lois d'interaction. Lorsque cet idéal de savoir est atteint, on a une explication réductionniste, ou analytique, du système. Dans les sciences empiriques, les systèmes complexes sont souvent trop mal connus pour qu'un tel idéal soit atteint. En revanche, lorsqu'il s'agit d'êtres abstraits, cet idéal de savoir analytique est toujours atteint, parce que les êtres abstraits sont complètement déterminés par nos définitions. Même s'il est très complexe, un système abstrait est toujours composé d'éléments très simples, dont les propriétés fondamentales sont complètement connues. Les principes qui permettent de déduire ses propriétés à partir de celles de ses parties et de leur mode d'assemblage sont eux aussi complètement connus et peuvent être formulés avec un petit nombre de lois simples.

On prétend parfois récuser l'idéal de savoir analytique en remarquant avec raison que le niveau micro doit lui-même parfois être expliqué à partir du niveau macro. Par exemple, pour comprendre le comportement d'un individu, il faut connaître la société dans laquelle il vit. Mais cela ne contredit pas l'idéal de savoir analytique. Il demande que les phénomènes sociaux soient expliqués à partir des comportements individuels, mais il n'exige pas que nous sachions tout sur les individus avant de connaître leur société. Pour connaître les individus, toutes les sources de connaissance sont les bienvenues, y compris le savoir déjà acquis sur leur société. Il y a bien un cercle, parce que nous nous servons des connaissances au niveau micro pour acquérir des connaissances au niveau macro et inversement, mais il n'est pas vicieux. Nous développons le savoir sur les systèmes complexes en faisant dialoguer les savoirs des niveaux macro et micro.

Les explications réductionnistes sont parfois ridiculisées sous le nom de réductionnisme, une sorte de programme matérialiste et scientiste qui exigerait d'une façon irréaliste que toutes nos connaissances scientifiques soient prouvées avec des explications réductionnistes à partir des lois fondamentales sur les interactions entre particules élémentaires. Les explications réductionnistes sont très largement utilisées dans toutes les sciences empiriques, mais il n'y a vraisemblablement aucun scientifique qui souscrive au programme du réductionnisme tel qu'il vient d'être formulé. Et à l'exception des physiciens, ils sont peu nombreux à se soucier des interactions entre particules et de leurs lois, qu'en général ils ne connaissent pas.

Le but des explications réductionnistes, l'idéal de savoir analytique qu'elles s'efforcent d'atteindre, n'est pas de tout prouver à partir de la physique des particules. Il s'agit bien de comprendre l'univers observable et tout ce qu'il contient comme de vastes systèmes, qui sont tous composés à partir des même éléments, et dont les comportements résultent des interactions entre ces éléments. Mais il ne s'agit pas de tout prouver à partir des lois d'interaction entre les éléments. Le but d'une explication réductionniste n'est même pas forcément de prouver. Si les parties et leurs lois d'interaction sont déjà bien connues alors oui les explications réductionnistes permettent parfois de prouver des lois du comportement macroscopique à partir de lois microscopiques. Mais souvent on donne une explication réductionniste en se contentant de postuler des lois microscopiques. Dans de tels cas, les lois macroscopiques qui résultent des lois microscopiques ne sont pas prouvées. Elles ne sont pas moins hypothétiques que les prémisses dont elles résultent. Malgré son caractère hypothétique, une telle explication peut tout de même avoir une grande valeur scientifique, si elle dissipe une partie du mystère de la complexité.

Tant qu'on ne connaît pas la composition d'un système complexe et qu'on n'a pas d'explication réductionniste de son comportement, celui-ci reste très mystérieux, même s'il nous est familier. On connaît parfois des lois, par expérience, qui permettent d'anticiper des effets, des réactions, des résultats, mais ces lois elles-mêmes restent très mystérieuses. Même si on sait les justifier, par la justesse des anticipations auxquelles elles conduisent, ou en les prouvant à partir d'autres lois bien justifiées par les observations, elles ne perdent pas leur mystère. Il n'y a que les explications réductionnistes qui permettent de dissiper une partie du mystère (mais elles conduisent souvent à d'autres mystères, puisque les lois microscopiques elles-mêmes doivent être expliquées, sauf si on suppose que les parties sont des particules élémentaires). Tant qu'on n'a pas d'explication réductionniste d'une loi de comportement d'un système complexe, il y a un manque d'explication. L'idéal de savoir analytique, expliquer le tout à partir des parties, s'impose toujours pour comprendre la complexité. S'il n'est pas satisfait, il demande à être satisfait. Cet idéal est un moteur de la découverte scientifique, parce que nous trouvons parfois les explications que nous cherchons.

Se donner un idéal de savoir analytique pour les sciences empiriques revient à affirmer que la matière est intelligible, que l'univers observable peut être expliqué avec des théories, qu'il suffit que nos théories déterminent avec quelques principes les propriétés des éléments ou des parties, les assemblages et les lois d'interaction, pour qu'elles expliquent les comportements de tous les systèmes complexes que nous observons. Il n'est pas évident a priori qu'un tel idéal puisse être vraiment atteint. Pourquoi la matière devrait-elle être intelligible ? On peut en douter. Rien ne lui impose d'être à notre mesure. L'univers n'est-il pas beaucoup plus que tout ce que nous pouvons en penser ?

La connaissance des fins[modifier | modifier le wikicode]

Un agent peut expliquer son comportement simplement en disant ce qu'il veut et les moyens qu'il a réunis. Même s'il ne nous l'explique pas , nous pouvons comprendre son comportement en nous mettant à sa place, en imaginant que nous voulons ce qu'il veut et que nous croyons ce qu'il croit. Si nous arrivons à simuler ainsi intérieurement l'enchaînement de ses actions, leurs motivations et les croyances qui les accompagnent, nous pouvons expliquer son comportement de la même façon que lui-même (Weber 1904-1917).

La compréhension des fins permet d'expliquer les comportements des êtres humains et de nombreux animaux. Pour expliquer ce qu'ils font nous avons seulement besoin de connaître ce qu'ils veulent et les moyens qu'ils se donnent. La compréhension des fins est fondamentale pour la préparation à l'action et l'apprentissage, parce ce que nous apprenons à agir en comprenant les fins des autres.

La compréhension des fins permet d'expliquer le fonctionnement d'un système artificiel. On le comprend en comprenant les inventeurs ou les ingénieurs qui ont imaginé les fins, les fonctions, que le système peut accomplir. L'explication par les fins est toute aussi fondamentale pour la science du fonctionnement des corps vivants, la physiologie (Aristote, Les parties des animaux). Dans ce domaine, la valdité de l'explication par les fins est a priori très étonnante, parce qu'il n'y a pas d'ingénieur qui ait dessiné les plans des corps vivants. Comment les organes des êtres vivants peuvent-ils avoir des fins s'il n'y a pas eu d'inventeur qui les a imaginées ?

La théorie darwinienne de l'évolution par sélection naturelle suffit pour dissiper ce mystère. Les formes vivantes sont naturellement sélectionnées par leurs capacités à atteindre leurs fins (croissance, survie et reproduction). Si leurs organes n'accomplissent pas leurs fonctions, elles ne laissent pas de descendance. L'accumulation de petites variations à chaque génération et la sélection de celles qui sont les plus fonctionnelles suffisent pour expliquer l'apparition de toutes ces formes vivantes, tellement sophistiquées qu'elles vont souvent bien au delà de la compréhension des ingénieurs (Darwin 1859, Dawkins 1997).

La compréhension des fins est d'une importance fondamentale pour le savoir éthique, puisque nous apprenons à évaluer les actions, les comportements et leurs fins en nous connaissant nous-mêmes, et les autres, comme des agents qui veulent et qui s'en donnent les moyens.

L'évaluation du savoir éthique[modifier | modifier le wikicode]

Un savoir éthique sert à évaluer les actions. Mais il doit lui-même être évalué. Nous ne voulons pas n'importe quel système d'évaluation. Nous voulons un bon savoir éthique. Faut-il alors concevoir une succession infinie de savoirs éthiques, le premier évalue les actions, le second évalue le premier, et ainsi de suite ?

L'adoption d'un savoir éthique, l'approbation ou la désapprobation des principes éthiques, sont elles-mêmes des actions. En approuvant un principe éthique on agit sur soi-même parce qu'on détermine sa volonté. Il s'agit bien d'une action parce que nous modifions la réalité. Nous ne sommes pas pareils avant et après l'approbation du principe.

Un savoir éthique est général. Il sert à évaluer toutes les actions (ou parfois toutes les actions d'une certaine catégorie). Un savoir éthique peut donc servir à évaluer les savoirs éthiques. Il n'y a pas de régression à l'infini du savoir éthique parce qu'un même savoir sert à l'évaluation de toutes les actions, y compris l'approbation des principes éthiques. De fait, quelle que soit la sagesse que nous adoptons, qu'il faille l'honorer est toujours un principe de sagesse. Un savoir éthique s'évalue toujours lui-même positivement. Quand on adopte un principe éthique on ne s'engage pas seulement à honorer toutes les actions que le principe nous demande explicitement d'honorer, on s'engage aussi à honorer le principe lui-même et son adoption.

Certains principes éthiques donnent explicitement des critères d'évaluation des principes éthiques. Par exemple, « Vous les reconnaîtrez à leurs fruits » est un principe éthique qui sert à évaluer les principes éthiques, il peut même servir à s'évaluer lui-même : c'est un bon principe parce qu'il porte des fruits à chaque fois qu'il nous permet de reconnaître un bon principe. Bien sûr une telle preuve ne peut pas convaincre un sceptique qui douterait du principe. Mais elle montre que l'évaluation des principes ne conduit pas à une régression à l'infini.

Notre savoir éthique nous sert à évaluer tous les autres savoirs éthiques. Plus un savoir éthique est en accord avec le nôtre, plus nous l'honorons, plus il nous contredit et plus nous le méprisons ou le détestons. Lorsque nous adoptons un savoir éthique nous nous retrouvons automatiquement en désaccord avec ceux qui ont choisi un savoir éthique qui nous contredit. Comme les désaccords dégénèrent souvent en conflits violents, la diversité des savoirs éthiques contribue à la guerre perpétuelle entre les êtres humains.

N'y aurait-il pas un savoir éthique universel sur lequel tous les êtres humains pourraient se mettre d'accord ? Une vérité éthique universelle ? Si une telle vérité existait elle serait aussi la véritable justification du savoir éthique, puisqu'un mauvais savoir éthique se justifie mal quand il se justifie lui-même. Mais les très nombreux savoirs éthiques développés par les êtres humains prétendent généralement être justement cette vérité universelle, et ils se contredisent souvent entre eux. Cela conduit à douter de la possibilité d'une telle vérité. Elle pourrait n'être qu'un rêve, une divagation d'un esprit qui n'a pas les pieds sur terre. Certains indices suggèrent cependant qu'il faut douter de ce doute.

Le savoir éthique fait partie du savoir-vivre (la somme de tous les savoir-faire qui permettent de vivre). Sa valeur dépend du savoir-vivre dans lequel il s'intègre. Si par exemple un savoir éthique nous prescrit des objectifs inaccessibles, parce que nous n'avons pas le savoir-faire adéquat, il est automatiquement disqualifié, parce qu'il ne nous aide pas à bien vivre, parce qu'il tend plutôt à nous empêcher de bien vivre.

On conçoit souvent l'éthique, ou la morale, comme un système d'interdictions, qui tend donc à limiter le champ de nos actions, à réduire l'espace des possibles. Mais c'est plutôt le contraire qui est vrai. En nous enseignant ce qui est souhaitable, un savoir éthique nous fait voir des possibilités auxquelles nous n'aurions pas songé autrement. Et en nous donnant des règles pour l'action, il augmente nos moyens d'action, parce qu'il y a beaucoup d'objectifs qui requièrent de la discipline pour être atteints.

Un savoir éthique est toujours soumis à l'épreuve de la vie. Il doit faire ses preuves et montrer sa valeur en nous aidant à bien vivre et en nous faisant découvrir de bonnes façons de vivre. Ainsi nous pouvons faire l'expérience de la vérité de l'idéal. Les rêves font partie des chemins vers la vérité, parce qu'ils nous font découvrir ce qui n'existe pas encore. La vérité du rêve n'est pas une absurdité.

Un savoir éthique est évalué à partir des comportements qu'il évalue. Il y a bien un cercle, mais il n'est pas vicieux. Le savoir éthique se développe naturellement ainsi, par une sorte de dialogue entre l'idéal et l'expérience.

Tous les êtres humains ont naturellement les mêmes besoins fondamentaux (Maslow 1954) : l'alimentation, la protection contre les intempéries, la santé, la sécurité, l'intégration dans une communauté qui nous reconnaît et nous respecte, s'aimer soi-même, aimer les autres et être aimé d'eux, s'accomplir soi-même... Un savoir éthique qui se heurte à la satisfaction de ces besoins est automatiquement disqualifié parce qu'ils sont nécessaires au bien vivre. Les besoins fondamentaux déterminent donc un savoir éthique universel, qui peut être reconnu par tous les êtres humains. Tenir ce savoir pour une vérité universelle, c'est simplement affirmer que nous avons vraiment ces besoins fondamentaux. Un tel savoir ne suffit pas pour décider de toutes les questions éthiques, mais il est toujours une base à partir de laquelle on peut raisonner.

Un savoir éthique peut conduire à l'autodestruction, s'il nous fait mépriser ce dont nous avons besoin pour vivre. On assiste alors au triste spectacle d'une volonté qui s'anéantit elle-même, à cause d'un mauvais savoir éthique. Il faut que la volonté se veuille elle-même, qu'elle veuille continuer à exister, qu'elle ne souhaite pas sa propre destruction. Il faut que l'esprit soit pour l'esprit (Hegel 1830). Ce principe est une vérité éthique universelle. Il ne se réduit pas à un simple égoïsme parce que nos besoins fondamentaux sont souvent des besoins sociaux. Quand nous sommes solidaires nous voulons que la volonté des autres continuent à exister. Vouloir l'esprit n'est pas seulement se vouloir soi-même, c'est aussi et surtout vouloir que la société continue à faire vivre l'esprit.

Une mauvaise interprétation de la théorie de Darwin affirme que la sélection naturelle impose nécessairement l'égoïsme. Etant en compétition les uns avec les autres, les êtres vivants seraient obligés de toujours favoriser leurs intérêts individuels au détriment de ceux des autres. Le plus important serait d'avoir des griffes et des dents. Mais cette interprétation ignore l'omniprésence de la coopération et de la solidarité dans le monde vivant. Comme beaucoup d'animaux nous avons des instincts de solidarité. Croire que l'égoïsme est une loi de la nature est une erreur grave. Nous avons naturellement besoin d'être solidaires pour nous accomplir.


La justification et l'évaluation du savoir sur le savoir[modifier | modifier le wikicode]

Les façons de reconnaître, de justifier et d'évaluer le savoir présentées dans ce chapitre, de la reconnaissance muette du savoir jusqu'à l'évaluation du savoir éthique, permettent de reconnaître, de justifier et d'évaluer toutes les formes de savoir, muettes et parlantes, de la perception la plus élémentaire jusqu'aux théories empiriques, éthiques ou abstraites les plus élaborées. Le savoir sur le savoir, qu'il soit muet ou parlant, empirique, éthique ou abstrait, est reconnu, justifié et évalué de la même façon que les autres. En montrant comment on doit reconnaître, justifier et évaluer les diverses formes de savoir, le savoir sur le savoir montre du même coup comment il doit lui-même être reconnu, justifié et évalué.

Puisque les problèmes de la justification et de l'évaluation du savoir sont des problème éthiques (Quelles prétentions au savoir devons-nous honorer ? Quel idéal de savoir devons-nous nous donner ?) les solutions présentées dans ce chapitre constituent elles-mêmes un savoir éthique sur le savoir, qui doit être reconnu, justifié et évalué de la même façon que n'importe quel autre savoir éthique.

De même qu'un idéal de vie nous montre sa vérité en nous rendant capables de bien-vivre, un idéal de savoir nous montre sa vérité en nous rendant capables d'acquérir du bon savoir. Nous savons que notre idéal de savoir nous permet de reconnaître et de justifier un bon savoir tout simplement parce qu'il marche très bien, parce qu'il produit des fruits, parce qu'avec cet idéal nous nous donnons les moyens d'acquérir beaucoup de bon savoir, tandis que sans lui nous restons dans l'impasse. En particulier, le développement des sciences empiriques prouve par le fait, d'une façon incontestable, que l'idéal d'intelligibilité peut être atteint, et que des principes simples en petit nombre suffisent parfois pour expliquer les comportements des systèmes complexes que nous observons. Plus généralement toutes les sciences, dès qu'elles sont bien développées, justifient a posteriori l'idéal de savoir qui a conduit à les rechercher.

Un idéal de savoir est évalué à partir du savoir qu'il nous fait reconnaître ou découvrir. Comme tous les savoirs éthiques, le savoir de l'idéal du savoir se développe par une sorte de dialogue entre l'idéal et l'expérience.

Notre idéal de savoir est rationaliste et humaniste. Il est défini par des vérités éthiques universelles. Pour respecter tous les êtres humains en tant qu'observateurs, il faut honorer les bonnes observations. Pour nous respecter en tant qu'expérimentateurs, il faut honorer les expériences bien contrôlées et les lois empiriques qu'elles vérifient. Pour nous respecter en tant que raisonneurs, il faut honorer la correction logique des raisonnements. Pour nous respecter en tant que théoriciens, il faut honorer l'idéal d'intelligibilité. Pour nous respecter en tant que travailleurs, il faut honorer l'efficacité du savoir-faire. Enfin et surtout, pour nous respecter en tant qu'êtres humains rationnels, il faut honorer le savoir éthique humaniste.


Chapitre suivant


La résolution de problèmes

La volonté de savoir[modifier | modifier le wikicode]

L'acquisition du savoir est d'abord naturelle et involontaire. Le développement des instincts (Tinbergen 1951, Lorenz 1981), l'apprentissage et la mémoire (Hebb 1949 , Kandel & Squire 1999, Damasio 1989, 2009) font qu'un animal acquiert du savoir tout au long de sa vie. L'agent apprend simplement en vivant, même s'il ne cherche pas à apprendre. Mais l'acquisition du savoir peut aussi être le but d'un effort volontaire : l'agent se donne pour fin la production d'un savoir et s'efforce d'agir, ne serait-ce qu'intérieurement, pour l'atteindre. Autrement dit, il veut résoudre un problème qu'il s'est posé.

Un problème est posé dès qu'on se donne un objectif, un but à atteindre. Connaître le problème, c'est simplement connaître l'objectif et la situation initiale. Un savoir-faire qui permet d'atteindre l'objectif est une solution du problème. Lorsque ce savoir-faire peut être identifié à une action, une séquence d'actions ou un programme d'action, ceux-ci sont également des solutions du problème. Un savoir-faire est toujours un savoir-résoudre un problème.

Une méthode générale de résolution de problèmes consiste à identifier toutes les possibilités de solution (toutes les actions et les séquences d'actions possibles par exemple) et à les essayer jusqu'à ce qu'on en trouve une qui atteigne l'objectif désiré. Cette méthode est très efficace tant que le nombre de possibilités à essayer n'est pas trop grand. Mais même les supercalculateurs les plus puissants ne peuvent pas résoudre ainsi certains problèmes parce que l'espace des possibilités qu'ils doivent essayer est beaucoup trop grand.

Une heuristique est une méthode de résolution de problèmes qui explore l'espace des possibilités de solution en sélectionnant certaines qui semblent prometteuses (Newell & Simon 1972, Russell & Norvig 2010). L'apprentissage par l'exercice peut être considéré comme une résolution d'un problème fondée sur une heuristique simple. Le problème est défini par les objectifs que le savoir-faire désiré doit atteindre et par leurs conditions initiales. Les possibilités de solution sont les façons d'agir que l'on peut essayer. On commence par sélectionner une possibilité, pas trop mauvaise si possible, puis on expérimente des variations et on évalue leurs résultats. On modifie par étapes successives le savoir-faire initial en conservant les variations qui semblent nous rapprocher du savoir-faire désiré. On explore ainsi l'espace des possibles par petits pas, en passant d'une façon de faire à une autre qui semble l'améliorer. C'est une forme d'apprentissage par l'essai, l'erreur et la réussite.

Un problème est pratique lorsque l'objectif est de transformer la réalité observable. Un problème est cognitif lorsque l'objectif est de produire des représentations. La solution d'un problème pratique est obtenue par l'action, tandis que la solution d'un problème cognitif est obtenue quand on l'imagine ou quand on la dit. Le savoir-résoudre des problèmes cognitifs est une compétence fondamentale, tout simplement parce qu'il faut en général savoir ce qu'on va faire avant de le faire.

Parce que l'imagination et l'abstraction sont créatrices, elles nous rendent capables de définir et d'explorer d'immenses espaces de possibilité et elles nous invitent ainsi à résoudre de nombreux problèmes cognitifs.

Comment chercher ce qu'on ne sait pas ? Si on ne sait pas ce qu'on cherche, on ne peut pas le chercher. Si on sait ce qu'on cherche, il n'y a rien à chercher, puisqu'on le sait déjà. Donc on ne peut jamais rien chercher. Où est l'erreur dans ce sophisme de Ménon, rapporté par Platon ? Il confond la connaissance d'un problème avec la connaissance de sa solution. On peut connaître un problème, donc on sait ce qu'on cherche, sans connaître sa solution, donc on ne sait pas d'avance ce qu'on espère trouver.

Quand on doit imaginer ou dire ce qu'on va faire avant d'agir, on remplace un problème pratique par un problème cognitif : trouver une représentation (par l'imagination ou la parole) de l'action ou de la séquence d'actions qui résout le problème pratique initial. Au lieu d'agir on cherche seulement à imaginer l'action. On remplace l'objectif pratique par un objectif cognitif. On peut alors explorer par l'imagination l'espace des possibilités de solution. On peut ainsi résoudre de nombreux problèmes sans quitter son fauteuil. Bien sûr, on a besoin de savoir anticiper afin de déterminer par l'imagination si une séquence d'actions est faisable et si elle permet d'atteindre le but. Lorsque le savoir acquis au préalable est suffisant, l'imagination seule, sans l'action, permet de trouver des solutions. Grâce à l'imagination le savoir déjà acquis est un tremplin pour acquérir davantage de savoir.


Les problèmes théoriques[modifier | modifier le wikicode]

Résoudre des problèmes théoriques consiste à se servir du raisonnement pour augmenter notre savoir. Un problème cognitif est théorique lorsqu'on recherche par le raisonnement à répondre à une question. Si nous avons besoin d'observer ou d'expérimenter pour trouver une réponse, alors la question n'est pas un problème théorique. Le savoir préalable, l'énoncé de la question et nos facultés de raisonnement doivent suffire pour trouver la solution d'un problème théorique. S'il n'existe pas de raisonnement qui permette de répondre à la question, c'est que le problème théorique est mal posé, ou que sa (méta)solution est de ne pas avoir de solution.

Pour une question fermée, il n'y a que deux solutions possibles, oui ou non. Pour une question ouverte, la solution doit nommer ou décrire un ou plusieurs êtres qui satisfont aux conditions énoncées dans la question. Les êtres ainsi nommés ou décrits sont alors les solutions du problème. Pour qu'un problème théorique soit résolu, il faut énoncer ses solutions et les justifier, en donnant un raisonnement qui prouve qu'elles sont véritablement des solutions du problème.

Un problème théorique peut être empirique, abstrait ou éthique selon la nature empirique, abstraite ou éthique de la connaissance recherchée. Pour qu'un problème empirique ou éthique soit un problème théorique bien posé il faut expliciter toutes les conditions du problème, y compris les principes qui nous serviront à raisonner pour le résoudre. Dès lors le problème devient équivalent à un problème abstrait, parce qu'il n'est pas nécessaire de tenir compte des significations empiriques pour raisonner correctement.

En général l'énoncé d'un problème empirique ou éthique n'est pas suffisamment explicite pour qu'il soit un problème théorique bien posé. Nous devons trouver ou choisir nous-mêmes les principes qui nous serviront à raisonner. Pour cela nous devons tenir compte évidemment de la signification empirique des termes employés dans l'énoncé du problème.

L'acquisition du savoir par la résolution de problèmes théoriques exige un savoir parlant préalable, déjà acquis, à partir duquel nous raisonnons. Grâce au raisonnement le savoir théorique déjà acquis est un tremplin pour acquérir davantage de savoir.

La résolution de problèmes théoriques est une façon de s'approcher de l'idéal d'intelligibilité. Plus nous savons raisonner pour répondre aux questions que nous nous posons sur la réalité, plus elle est intelligible .


La critique est une heuristique[modifier | modifier le wikicode]

Lorsque le savoir est abstrait, en mathématiques en particulier, il est possible de donner des preuves infaillibles. Si on est sceptique, il suffit de vérifier la correction logique de la preuve pour supprimer toute possibilité de doute. Dans les sciences empiriques, il est parfois possible de s'approcher de cet idéal d'infaillibilité, lorsque nous avons d'excellentes théories dont les principes sont bien vérifiés par des expériences bien contrôlées. Mais très généralement nos preuves et notre savoir ne sont pas infaillibles. Si nous exigions du savoir qu'il soit infaillible pour être honoré comme un savoir, il faudrait nous priver de la plupart de nos connaissances. Et nous ne pourrions même pas développer le savoir. Une science parvenue à maturité, qui a atteint ou s'est approchée de l'idéal d'infaillibilité, n'a pas toujours été ainsi. Dans ses commencements elle était mêlée à beaucoup d'erreurs ou d'incertitudes.

La raison est naturellement et nécessairement faillible parce qu'elle est en perpétuel développement. Pour que la vérité d'un énoncé puisse être décidée de façon infaillible il faut que la signification, empirique ou abstraite, des termes employés soit déterminée et fixée avec précision. Mais ce n'est pas ainsi que nous nous servons couramment de la parole. Et cela n'est pas souhaitable. Le plus souvent nos paroles sont données pour être interprétées. Nous inventons tous les jours de nouvelles interprétations, de nouvelles significations et de nouvelles expressions. Même les principes ne sont pas immuables, parce qu'à partir d'un même principe nous pouvons inventer d'innombrables variations. La multitude des possibilités d'interprétation est vitale pour l'acquisition du savoir et le développement de la raison, mais elle les rend très faillibles, parce que la vérité d'une parole dépend de son interprétation.

Un comportement ou un programme d'action est tolérant aux fautes lorsque l'erreur ne l'empêche pas de fonctionner correctement. Si des erreurs se produisent, elles sont simplement réparées ou corrigées, et le système continue à fonctionner. Il en va souvent ainsi, pas toujours, pour l'acquisition et l'utilisation du savoir. Heureusement. Sinon nous ne pourrions pas développer la raison.

Si la raison était généralement infaillible, la critique se réduirait à l'examen des preuves. Une fois que leur infaillibilité est vérifiée il ne resterait plus de place pour le doute ou la discussion. Mais généralement la raison n'est pas infaillible.

On peut douter d'une preuve en soupçonnant sa correction logique. Le plus souvent nos raisonnements ne sont pas complètement explicites. Nous laissons dans l'ombre une partie des prémisses nécessaires pour inférer nos conclusions, parce qu'elles semblent plutôt évidentes. Tout expliciter serait fastidieux. Mais ce recours à l'implicite cache parfois des erreurs de logique. Pour les détecter il faut expliciter l'implicite.

Même lorsque sa correction logique n'est pas suspecte, on peut douter d'une preuve en doutant de ses prémisses. Nous justifions notre savoir en donnant des preuves fondées sur des principes. Mais les principes doivent être eux-mêmes justifiés. Il faut qu'ils fassent leurs preuves en nous aidant à développer un bon savoir. Chacun peut se servir de sa propre expérience pour mettre des principes à l'épreuve et apprendre ainsi à reconnaître leur valeur. Mais il ne faut pas se limiter à sa propre expérience. Quand on prend un principe comme base d'un raisonnement, on affirme implicitement qu'il a une valeur universelle, qu'il peut servir à tous ceux qui veulent raisonner. Un principe doit donc être mis à l'épreuve de toutes les expériences de tous les êtres humains. Un principe fait ses preuves en aidant tous les êtres humains à développer un bon savoir.

Afin d'évaluer nos preuves nous devons les soumettre volontairement à la critique de tous les êtres humains. Les objections et les tentatives de réfutation peuvent nous conduire à modifier nos raisonnements, et parfois même à les abandonner, si la réfutation est décisive. Nous développons le savoir en conservant les principes et les preuves qui résistent bien aux épreuves critiques et en renonçant aux autres.

Tout le développement du savoir peut être conçu comme la résolution d'un unique et vaste problème. L'objectif est un savoir qui satisfasse notre désir d'intelligibilité. Nous explorons l'espace des possibles à chaque fois que nous examinons un savoir en vue de l'évaluer. Les épreuves critiques sont destinées à sélectionner les possibilités prometteuses. La critique est donc une heuristique qui nous aide à résoudre le problème du développement de la raison (Goodman 1955, Rawls 1971, Depaul 2006).


La découverte de la raison[modifier | modifier le wikicode]

« - Qu’est-ce que tu appelles penser ?

- Une discussion que l’âme elle-même poursuit tout du long avec elle-même à propos des choses qu’il lui arrive d’examiner. (…) voici ce que me semble faire l’âme quand elle pense : rien d’autre que dialoguer, s’interrogeant elle-même et répondant, affirmant et niant. Et quand, ayant tranché, que ce soit avec une certaine lenteur ou en piquant au but, elle parle d’une seule voix, sans être partagée, nous posons que c’est là son opinion. »

(Platon, Théétète, 189e-190a, traduit par Michel Narcy)

Comme on peut simuler par l'imagination un dialogue critique, imaginer qu'on doit défendre ce qu'on prétend savoir en face d'un sceptique qui veut nous réfuter, on peut obtenir les bénéfices de l'esprit critique simplement en exerçant sa pensée en solitaire. Mais le développement de la raison est surtout une œuvre collective (Leibniz 1688-1690, Goldman 1999), à laquelle chaque être humain peut participer dès qu'il le veut, qu'il sait qu'il en est capable et qu'il se soumet volontairement à sa discipline : justification, évaluation et critique.

Nous ne connaissons pas d'avance la portée de nos capacités à résoudre des problèmes. Nous la découvrons par l'exercice. En résolvant des problèmes, nous prenons davantage conscience de nos capacités. Mieux nous les connaissons et plus nous pouvons étendre leur champ d'applications. Nous nous découvrons ainsi nous-mêmes en tant qu'êtres rationnels, c'est à dire capables de développer la raison. Tous les développements de la raison sont des découvertes, parce que nous ne savons pas ce que la raison nous révélera avant de nous mettre au travail. Nous découvrons que nous sommes capables d'inventer ou de dévoiler la raison.


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L'intelligibilité de la réalité

La nature de la matière et la vérité de la perception[modifier | modifier le wikicode]

Lorsque nous percevons un objet avec nos sens nous croyons le connaître ainsi. Par exemple, si nous voyons que le mur est jaune, nous croyons naturellement qu'il est vraiment jaune. Mais n'est-ce pas une erreur ? Tout ce que nous savons c'est que nos yeux nous donnent une sensation de jaune. Le jaune semble être sur le mur mais il est en vérité sur nos yeux. Il se pourrait même que le mur n'existe pas, que nous ayons seulement l'illusion d'un mur jaune. Faut-il en conclure que nous ne connaissons jamais le monde extérieur, que nous pouvons seulement connaître nos sensations et nous-mêmes, que la perception est toujours introspective ?

La nature de la matière est d'interagir avec la matière. Les propriétés d'un morceau de matière (particule élémentaire, atome, molécule, matériau solide, liquide ou gazeux...) sont toujours déterminées par ses façons d'interagir avec les autres morceaux de matière. La matière fait toujours ça, interagir avec la matière, et rien d'autre. Il n'y a rien de plus à connaître sur la matière que ses interactions. Quand on sait comment des êtres matériels interagissent, on sait tout ce qu'il y a à savoir sur eux.

On est sensible à un être quand il agit sur nos sens. Nos organes sensoriels sont spécialisés pour subir l'action des objets extérieurs. Ils ne suffisent pas pour connaître tous les êtres matériels et toutes leurs interactions, mais ils apportent tout de même beaucoup d'informations très utiles. Les instruments d'observation et de mesure, et tous les systèmes de détection que nous pouvons construire, sont comme des prothèses sensorielles. Ils étendent le champ de la perception. Ils nous font connaître des êtres matériels auxquels les sens ne sont pas directement sensibles. Ils nous révèlent d'autres formes d'action et de sensibilité.

La matière peut toujours être détectée parce que sa nature est d'interagir. Dès qu'elle agit sur un autre morceau de matière, celui-ci est un détecteur. Nos sens, complétés par tous les systèmes de détection concevables, nous permettent donc en principe de connaître tous les êtres matériels et toutes leurs propriétés. Rien ne peut rester caché. Tout peut être perçu, parce que la nature de la matière est d'être perceptible (Dugnolle 2017).

Pourquoi les raisonnements nous permettent-ils d'acquérir des connaissances ?[modifier | modifier le wikicode]

Lorsqu'un raisonnement est logique, la conclusion ne peut pas apporter plus d'informations que celles qui sont déjà données par les prémisses. Sinon le raisonnement n'est pas logique, parce que la conclusion pourrait être fausse quand les prémisses sont vraies. Les conclusions logiques ne sont jamais que des reformulations de ce qui est déjà dit dans les prémisses. De fait de nombreux raisonnements ne nous apprennent rien, parce que la conclusion ne fait que répéter les prémisses, sous une forme légèrement différente. On dit alors qu'ils sont tautologiques. Ce sont des variations sur le thème "c'est comme ça parce que c'est comme ça".

Au sens précis défini par les logiciens, les tautologies sont les lois logiques, les lois toujours vraies quelle que soit l'interprétation donnée aux termes employés (les opérateurs logiques exceptés). Lorsqu'un raisonnement est logique, l'énoncé 'si les prémisses alors la conclusion' est toujours une tautologie, au sens des logiciens.

Les conclusions ne font que répéter ce qui est déjà dit dans les prémisses. Les raisonnements doivent être tautologiques pour être logiques. Mais alors à quoi bon raisonner ? Il semble que les raisonnements n'ont rien à nous apprendre.

La puissance d'un raisonnement vient de la généralité des principes qui lui servent de base. Si on réduit la logique au calcul élémentaire des propositions, une logique dans laquelle les énoncés ne sont jamais des lois générales, alors oui, le caractère tautologique de nos raisonnements est généralement assez évident. Quand il ne l'est pas, c'est parce que nos intuitions logiques sont limitées. Le calcul des propositions nous sert surtout à reformuler nos affirmations. Cela peut être très utile, parce que la compréhension dépend de la formulation, mais cela n'explique pas pourquoi les raisonnements nous font connaître ce que nous ne savons pas déjà.

Un énoncé est une loi générale lorsqu'il peut être appliqué à de nombreux cas particuliers. Il peut toujours être mis sous la forme :

Tout x dans D est tel que A(x)

D est le domaine d'application de la loi. A(x) est un énoncé sur x.

Tous les énoncés de la forme A(a), où a nomme un élément de D et A(a) est l'affirmation obtenue à partir de A(x) en substituant partout a à x, sont des conséquences logiques évidentes de la loi générale. A(a) est un énoncé qui porte sur un cas particulier de la loi générale. 

Quand nous apprenons une loi générale, nous connaissons au départ seulement un ou quelques cas particuliers. Nous ne pouvons pas songer à tous les cas particuliers, parce qu'ils sont trop nombreux. A chaque fois que nous appliquons une loi déjà connue à un cas particulier auquel nous n'avons pas songé auparavant, nous apprenons quelque chose.

Une loi générale est comme un condensé d'informations. En une seule phrase elle détermine une foule d'informations sur tous les cas particuliers auxquels elle peut être appliquée. Lorsque nous raisonnons avec des lois ce que nous découvrons n'est pas déjà dit dans les prémisses, il est seulement impliqué de façon implicite. Les raisonnements nous font découvrir tout ce que les lois peuvent nous enseigner. 

Ressemblance, généralité et connaissance[modifier | modifier le wikicode]

Pourquoi y a-t-il des vérités générales ? Les événements et les individus sont toujours très différents. Pourquoi la même affirmation devrait-elle être vraie de très nombreux cas particuliers ? Les êtres sont tous différents, mais ils sont aussi parfois très semblables. Les généralités énoncent ce qu'ils ont en commun.

Ressemblance et typologie[modifier | modifier le wikicode]

Deux êtres sont semblables lorsqu'une partie de ce qui est vrai de l'un est également vrai de l'autre. Le raisonnement par similitude consiste à affirmer que puisque a et b sont semblables, ce qui a été dit de a doit être également vrai de b. Utilisé sans aucune restriction le raisonnement par similitude est généralement faux, parce que deux êtres semblables sont aussi différents et qu'il y a donc des énoncés vrais de l'un qui ne sont pas vrais pour l'autre. Un raisonnement par similitude n'est pas logiquement correct.

Pour justifier le raisonnement par similitude, on peut recourir à la typologie. On ne se contente pas de dire que a et b sont semblables, on dit qu'ils appartiennent à un même type, et que ce qui a été dit de a est vrai de tous les exemples du même type. On se sert ainsi d'une loi générale. On peut alors conclure en bonne logique que ce qui a été dit de a est également vrai de b.

Un propriété commune est partagée par tous les individus d'un même type. Si p est une propriété commune du type t alors la loi générale 'pour tout x de type t, x est p' est vraie.

L'utilisation de typologies est fondamentale dans toutes les sciences. On peut songer aux structures mathématiques (en tant que types d'objets mathématiques), aux espèces de particules élémentaires, d'atomes et de molécules, aux espèces vivantes...

Les ressemblances entre les systèmes et les analogies[modifier | modifier le wikicode]

Dans cette section un système est défini par un ensemble d'individus (les composants, les constituants ou les éléments du système), de qualités attribuées à ces individus et de relations entre eux.

Lorsqu'on parle de ressemblance entre deux individus auxquels on attribue des qualités, on entend qu'une partie des qualités qui sont attribuées à l'un peut être attribuée à l'autre. Lorsqu'on parle de ressemblance entre deux systèmes, l'expression 'ce qui est vrai de l'un est également vrai de l'autre' peut recevoir une signification plus subtile. On entend qu'il existe une projection f qui permet de remplacer les individus x du premier système par des individus f(x) du second système, de telle façon que des énoncés vrais sur le premier système soient remplacés par des énoncés vrais sur le second système. Une telle projection est appelée en mathématiques un morphisme, ou un isomorphisme si elle est bijective, pour dire que les deux systèmes ont la même forme, ou la même structure.

La ressemblance entre deux systèmes peut être définie d'une façon encore un peu plus subtile. On permet à la projection f de remplacer non seulement les individus mais également des qualités ou des relations, toujours de telle façon que les énoncés vrais soient remplacés par des énoncés vrais. Lorsque la ressemblance est définie de cette façon, on dit couramment que les systèmes semblables sont analogues et que la projection f est une analogie.

Les symétries[modifier | modifier le wikicode]

Pour qu'un système soit symétrique, il faut qu'il ait des parties semblables. Plus précisément, un système est symétrique lorsqu'il a des automorphismes (des isomorphismes internes). Un automorphisme est une fonction (bijective) f qui permet de remplacer les individus x du système par des individus f(x) du même système, de telle façon que des énoncés vrais soient remplacés par des énoncés vrais. Lorsque f est un automorphisme, x et f(x) sont toujours semblables. Les automorphismes d'un système forment un groupe (au sens algébrique) qu'on appelle le groupe des symétries du système.

La connaissance d'un individu d'un type permet de connaître tous les individus du même type. La connaissance d'un système permet de connaître tous les systèmes isomorphes ou analogues. Lorsqu'un système est symétrique, la connaissance d'une de ses parties suffit pour connaître toutes les autres. Les ressemblances, les types et de leurs propriétés communes, les morphismes, les analogies et les symétries permettent de généraliser nos connaissances, et de connaître par le raisonnement plus que ce que nous percevons directement.

L'impératif de généralité[modifier | modifier le wikicode]

Pour que la connaissance rationnelle soit simplement possible, il faut qu'il y ait des vérités générales et donc des ressemblances entre les êtres.

Le principe de l'équivalence de tous les observateurs, en particulier, est nécessaire à la connaissance rationnelle. Pour développer la science empirique, il faut postuler que tous les expérimentateurs sont équivalents, au sens où toute expérience faite par l'un doit pouvoir être refaite par un autre. Les expériences doivent être reproductibles. Si une expérience ne l'est pas, alors elle n'est pas bien contrôlée. Pour que les expériences soient reproductibles, il faut en particulier que leurs résultats ne dépendent pas du lieu ou du moment. Les conditions expérimentales doivent pouvoir être reproduites toujours et partout et conduire toujours au même résultat. En postulant le principe de l'équivalence des observateurs, on postule donc du même coup que les lois de la physique sont vraies toujours et partout. Cela conduit à définir le groupe des symétries de l'espace-temps. Tous les points de l'espace-temps sont nécessairement semblables. Quand on en connaît un, on les connaît tous. Il en va de même pour toutes les directions de l'espace et plus généralement pour tous les référentiels d'observation. Il n'y pas de centre de l'espace-temps, pas de direction spatiale privilégiée (isotropie, pas de haut et de bas), et pas non plus d'état de repos absolu (principe de relativité de Galilée-Einstein). Le groupe des symétries de l'espace-temps (le groupe de Poincaré) est une traduction mathématique du principe de l'équivalence de tous les observateurs.

Le principe d'équivalence de tous les observateurs n'est pas seulement au fondement de la physique théorique, de sa vérité et de sa beauté, il est également fondamental pour toutes les sciences, empiriques, éthiques et abstraites, parce que la raison exige que tout ce qui est un savoir pour l'un peut également être un savoir pour tous les autres.

La générosité de la vérité[modifier | modifier le wikicode]

« Il n'est pas possible que la divinité soit envieuse. » (Aristote, Métaphysique, livre A, 983a)

Quand nous comprenons que nous sommes tous également capables de savoir, nous comprenons du même coup les grands principes à partir desquels on peut fonder tout le savoir rationnel. Tout se passe comme si la vérité était une divinité généreuse, qui donne sa sagesse à tous ceux qui veulent vraiment la connaître. La première vérité sur la vérité est que justement elle est généreuse. Elle n'est pas envieuse, elle ne nous prive pas du meilleur. Elle ne serait pas la meilleure si elle privait un seul d'entre nous du meilleur. En sachant que le savoir peut être partagé par tous, nous avons le savoir fondamental qui nous donne les moyens de comprendre tout le savoir rationnel.


Références

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Berthoz, Alain, Le sens du mouvement (1997)

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Condorcet, Nicolas de, Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix (1785)

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Wolpert, Lewis, Tickle, Cheryll & Martinez Arias, Alfonso, Principles of development (2015)


La modélisation du corps savant

La cognition est la production de représentations internes qui préparent à l'action.

Le traité d'Aristote, De l'âme, peut être considéré comme le livre fondateur de la science de la cognition, parce qu'il définit l'âme à partir des ses facultés fondamentales, sensation, nutrition, locomotion, volonté, imagination ... (De l'âme, Chapitre 2)

La perception, l'imagination et les inférences muettes[modifier | modifier le wikicode]

Un agent (un corps animé : un être vivant ou un robot) est un système qui interagit avec son environnement par l'intermédiaire de capteurs et d'effecteurs (Turing 1936, Russell & Norvig 2010).

Les capteurs (les organes sensoriels) sont reliés par un système nerveux (le cerveau, la moelle épinière...) aux effecteurs (les muscles, les glandes excrétrices...) afin de produire un comportement intelligent (Churchland & Sejnowski 1992, Gazzaniga & Ivry 2001).

La perception sensorielle consiste à produire des représentations internes à partir des signaux fournis par les capteurs. Elle prépare à l'action en rendant l'agent capable de s'adapter à son environnement présent.

Au sens strict, la perception est seulement sensorielle. Elle est donc limitée à l'environnement présent. Mais on peut aussi parler de perception du passé (la remémoration, et plus généralement toute forme d'imagination du passé), du futur (l'anticipation), de l'imaginaire (rêver à des êtres qui n'existent pas), de soi-même (l'introspection, la réflexion), et même des êtres abstraits (la savoir abstrait, mathématique par exemple).

La perception de l'environnement présent n'est pas seulement sensorielle. Par exemple lorsque nous saisissons un objet familier, le geste est préparé de façon à s'adapter au poids de l'objet. Si nous anticipons mal le poids le geste n'est pas adapté. Cela montre que nous avons une représentation interne du poids avant que nous tenions l'objet dans la main (Berthoz 1997). Le poids est donc perçu avant que les capteurs de tension musculaire ne fournissent cette information. La représentation interne a été produite par une source intérieure de savoir mémorisé.

En général la perception et l'imagination sont pensées en opposition. Ce qui est perçu est présent, ce qui est seulement imaginé ne l'est pas. Mais cette opposition interdit de parler de l'imagination de l'environnement présent. Si par exemple je suis dans un endroit familier, je peux me représenter la disposition des lieux même dans l'obscurité. Je sais que divers objets sont présents et où ils sont alors que je ne les perçois pas directement. Lorsque les modèles internes du présent ne sont pas produits à partir des signaux sensoriels, il semble naturel de dire qu'ils sont produits par l'imagination. Or ils font également partie de la perception. Même la perception sensorielle peut être considérée comme une sorte d'imagination, stimulée et guidée par les sens.

Dans ce livre la perception et l'imagination sont souvent conçues comme des synonymes. Une perception est une imagination de ce qui est perçu. Une imagination est une perception de ce qui est imaginé. L'imagination est comme la perception la production de représentations internes qui préparent à l'action. Si les représentations sont produites à partir des informations sensorielles, il s'agit de perception sensorielle, et d'imagination sinon, mais la frontière entre perception et imagination est floue, parce qu'on peut parler d'imagination du présent ou de perception de l'absent.

Les représentations internes peuvent être plus ou moins proches des actions qu'elles préparent. Les représentations géométriques (les positions), cinématiques (les vitesses) et dynamiques (les forces) servent très directement à l'action parce qu'elles permettent de commander les muscles. Les images sensorielles (visuelles, auditives, olfactives...) sont en revanche beaucoup plus éloignées de l'action. Comment passe-ton d'une image à l'action, de la carte d'un territoire, par exemple, à la locomotion ? Les images sensorielles sont les représentations internes les plus superficielles, les plus proches de l'interface sensorielle entre le système nerveux et son environnement. Elles sont donc en général en bout de chaîne, au plus loin de l'action (sauf les images proprioceptives qui informent sur l'état des muscles). La succession d'étapes qui relient une image sensorielle à l'action peut être très complexe, mais cela n'empêche pas de considérer qu'une image fait toujours partie de la préparation à l'action, ne serait-ce que par sa capacité à influencer les décisions.

L'imagination du passé, du futur et de mondes purement imaginaires est une simulation de la perception et de l'action. Une partie des ressources de la perception est mobilisée pour représenter un environnement qui n'est pas présent, seulement imaginé. Cette simulation de la perception active en même temps les systèmes de l'émotion, de la motivation et de l'action. On peut ainsi imaginer ce qu'on percevrait, ce qu'on ressentirait et ce qu'on ferait si on était ailleurs, à un autre moment, ou à la place d'un autre (Goldman 2006, Rizzolatti & Sinigaglia 2006).

Simuler la perception consiste à simuler l'activation de nos systèmes de détection. On peut simuler la perception sensorielle et reconstituer partiellement des images ou des impressions d'origine sensorielle, mais l'imagination n'est pas forcément associée à des images sensorielles. Pour imaginer un être dangereux il n'est pas nécessaire de s'en faire une image visuelle, ou d'imaginer sa voix, ou toute autre forme de perception sensorielle simulée, il suffit de simuler l'activation d'un détecteur de danger. On peut s'imaginer à proximité d'un être dangereux même si on ne perçoit rien de lui, sauf qu'il est dangereux.

La plupart des représentations internes influencent les actions non directement en commandant les muscles mais indirectement, en participant à la production d'autres représentations. Les représentations internes, sauf peut-être celles qui servent directement à commander les effecteurs, ont toujours pour fonction de produire, modifier ou supprimer d'autres représentations internes, ou au moins de participer à la dynamique de production des représentations internes.

Une inférence consiste à passer d'une condition à une conséquence. La conséquence est une représentation produite, inférée, à partir des représentations qui déterminent la condition. Si ces représentations sont verbales, une inférence est une étape d'un raisonnement, mais il n'est pas nécessaire que les représentations soient verbales. La perception procède par inférence dès qu'elle relie des conséquences et des conditions.

Les inférences peuvent être enchaînées parce que les conséquences peuvent être elles-mêmes des conditions qui ont des conséquences, et ainsi de suite. Les enchaînements d'inférences muettes ressemblent beaucoup à un raisonnement. La suite des représentations des conditions et de leurs conséquences est semblable à celle de leurs descriptions verbales enchaînées dans un raisonnement.

La perception sensorielle est à la sensation ce que la raison est à l'intuition. Les intuitions viennent spontanément mais il faut raisonner à partir d'elles pour développer le savoir rationnel auquel elles conduisent parfois. De même les sensations sont produites spontanément par les sens mais il faut procéder par inférence, produire de nouvelles représentations internes, pour développer une perception bien informée de l'être perçu. La perception sensorielle est comme un raisonnement sur les sensations.


Les concepts[modifier | modifier le wikicode]

La détection des concepts[modifier | modifier le wikicode]

Une représentation est conceptuelle lorsqu'elle attribue des concepts aux objets qu'elle représente. Les concepts sont des propriétés ou des relations. Une propriété, ou une qualité, est d'un unique objet. Une relation est entre plusieurs objets. Lorsqu'une relation est entre deux objets, on peut considérer qu'elle est une propriété du couple. Une relation entre trois objets est une propriété du triplet, et ainsi de suite pour les relations entre davantage d'objets.

La perception attribue automatiquement des concepts aux objets perçus. La perception visuelle attribue des qualités visuelles (couleur, luminosité, texture, forme...) aux objets vus. Il en va de même pour les autres formes de perception sensorielle.

Lorsqu'un être est perçu, il est toujours perçu avec des qualités ou des relations. Un être sans concepts, une sorte de chose en soi, à laquelle on n'attribue aucun concept, ne peut pas être perçu. Les êtres ne viennent jamais complètement nus. Ils sont toujours habillés avec les concepts que la perception leur a attribués.

Pour qu'un objet soit perçu, il faut au minimum un détecteur qui signale la présence de l'objet. Le signal émis par le détecteur est une représentation interne de l'objet perçu. Il détermine également un concept attribué à l'objet : la qualité d'être détectable par ce détecteur, ou même plus précisément, la qualité de pouvoir déclencher le signal de détection émis par le détecteur. Une détection attribue automatiquement à l'objet détecté la qualité de faire partie des objets qui peuvent être ainsi détectés. Le même signal de détection peut servir de représentation de l'objet détecté et en même temps de représentation du concept attribué à cet objet, parce que l'objet est identifié par son concept.

Les êtres sont très souvent représentés par les concepts qui leur sont attribués. Par exemple « l'arbre dans la cour » est une expression qui se sert du concept d'être un arbre dans la cour pour représenter un arbre.

Un concept est déterminé par l'ensemble des systèmes de détection qui signalent la présence d'un objet en lui attribuant ce concept. Cette définition vaut surtout pour la perception sensorielle et les concepts empiriques. Elle peut être généralisée parce que toute unité de traitement de l'information peut être considérée comme un système de détection.

On conçoit souvent les concepts comme des produits du langage. Les concepts sont signifiés par les expressions qui servent à les nommer et ils ne sont pas connus avant d'avoir un nom. Selon l'acception retenue dans ce livre les concepts précèdent le langage. Dès qu'un système de perception est capable de détecter des objets, il leur attribue automatiquement des concepts. Les représentations conceptuelles sont très généralement utilisées par les animaux, qu'ils se servent ou non d'un langage (Gould & Gould 1994). Par exemple tous les animaux capables d'avoir peur attestent par leur comportement qu'ils sont capables de détecter le danger. Le concept de danger est donc une de leurs représentations internes.

Les concepts sont-ils des êtres concrets ?[modifier | modifier le wikicode]

« la Forme se retrouve une et identique en même temps en plusieurs endroits. C'est comme si tu étendais un voile sur plusieurs êtres humains et que tu disais « Le voile reste un en sa totalité, lorsqu'il est étendu sur plusieurs choses. » (Platon, Parménide, 131b, traduit par Luc Brisson)

Les êtres sont concrets lorsqu'ils existent dans l'espace et dans le temps. Les objets perçus directement avec nos sens, ou indirectement par l'intermédiaire d'autres êtres matériels (des systèmes d'observation et de mesure) sont tous concrets. Y a-t-il d'autres modes d'existence ? Y a-t-il des êtres qui ne sont pas concrets ?

Les concepts que nous attribuons aux êtres concrets sont-ils des objets ? Faut-il les considérer comme des êtres ? Et si oui, comme des êtres concrets ? Existent-ils dans l'espace et dans le temps ?

Les êtres, ou les objets, sont tout ce qui peut être perçu, représenté ou pensé. Comme les concepts peuvent être représentés et pensés, ils sont des êtres comme les autres. Mais peut-on percevoir leur présence dans l'espace et dans le temps ?

On peut soutenir que les concepts sont présents à chaque fois que les objets dont ils sont vrais sont présents. L'existence du concept de cheval est simplement celle de tous les chevaux. Les concepts sont manifestés et révélés par l'existence des êtres dont ils sont vrais et ils existent en même temps. Ainsi conçu un concept existe concrètement dès qu'il est vrai d'un être concret.

Plus couramment les concepts sont conçus comme des êtres abstraits. Seuls les êtres qui peuvent être identifiés à un substrat matériel, un corps, sont considérés comme des êtres concrets. Or un concept n'est pas un corps, il peut être vrai de très nombreux êtres concrets, qui ont tous un corps, mais il est différent de chacun d'eux. Un corps ne peut pas prétendre être à lui tout seul un concept qui est vrai de lui.

Les cadres conceptuels de la perception[modifier | modifier le wikicode]

Une modélisation simpliste et partiellement fausse de la perception suppose qu'elle est unidirectionnelle. Les informations sont d'abord produites par les détecteurs sensoriels puis synthétisées, par étapes successives, jusqu'aux représentations de haut-niveau, qui déterminent les principaux objets perçus et les principaux concepts qui leur sont attribués. On suppose que les représentations complexes émergent à partir des perceptions élémentaires, comme dans une peinture pointilliste. Une telle dynamique de production des représentations est dite ascendante, ou bottom-up, parce que les signaux sensoriels sont considérés comme des représentations de bas-niveau, tandis que les concepts attribués aux objets complexes sont de haut-niveau. Mais cette modélisation est insuffisante parce qu'elle n'explique pas les effets de préparation à la perception.

Ce qui est perçu n'est pas seulement déterminé par les sens mais aussi par les attentes et les désirs, par les perceptions antérieures, les souvenirs, les préjugés, la culture et le savoir. Les effets d'attente peuvent être si forts qu'il arrive que nous croyons avoir vu ce que nous n'avons pas pu voir, parce que cela n'a pas existé. Nos perceptions ont donc des sources intérieures, elles ne sont pas seulement élaborées à partir des sens. La dynamique des représentations n'est pas seulement ascendante, mais également descendante, top-down. Les système de détection qui reçoivent les informations sensorielles reçoivent aussi des informations de plus haut niveau. Il faut modéliser une sorte de dialogue permanent entre les divers étages de la perception. L'information peut circuler dans toutes les directions, du bas vers le haut, du haut vers le bas, et horizontalement (Hofstadter & FARG 1995). N'importe quelle représentation peut avoir une influence sur la production des autres, quel que soit leur niveau de complexité.

Un être n'est jamais perçu sans être accompagné d'au moins un ou quelques premiers concepts. Mais la perception ne s'arrête pas avec les premières impressions. Elle est enrichie au fur et à mesure que de nouvelles informations sont acquises ou supposées. Le ou les premiers concepts sont déterminants pour cette dynamique d'enrichissement de la perception. Ils jouent le rôle de concepts de base. Ils déterminent des cadres conceptuels, qui servent à représenter l'être perçu et son environnement, et les inférences autorisées pour ces représentations.

Un cadre conceptuel, ou un schéma, est constitué avec un ou plusieurs concepts assemblés pour représenter un objet ou un système d'objets. Un unique concept de base peut être considéré comme un cas limite de schéma mais les êtres représentés peuvent être davantage particularisés. Un cadre conceptuel peut être plus ou moins abstrait au sens où il peut être plus ou moins riche en informations sur les objets représentés. Mais même s'il est très particularisé, un schéma est toujours général, parce qu'il peut être utilisé pour représenter de nombreux êtres différents.

Les sensations sont les sources des processus ascendants de la perception, les concepts de base et les cadres conceptuels sont les sources des processus descendants.

Les concepts comme fins de l'action[modifier | modifier le wikicode]

Les fins d'une action sont les buts, les êtres, les qualités, les relations et les situations désirés.

Une même action a généralement de nombreuses fins. Par exemple l'action de me lever peut avoir pour fins d'appuyer sur l'interrupteur, d'éclairer la pièce, de lire un livre, d'apprendre à résoudre un problème théorique important, et ainsi de suite. En général l'action précède les fins poursuivies mais pas toujours, parce qu'une action peut être faite pour elle-même.

Les moyens sont des fins intermédiaires, puisque pour atteindre une fin, il faut d'abord se donner pour but de réunir les moyens.

Dans l'enchaînement des causes et des effets, les positions, les vitesses et les efforts ordonnés aux membres du corps sont parmi les premières fins représentées par l'animal, parce qu'il agit sur son environnement par l'intermédiaire des mouvements de son corps.

Les représentations internes des fins préparent l'action de nombreuses façons. Elles peuvent servir d'ordres, de commandes adressées par une unité cérébrale à une autre pour lui indiquer le but qu'elle doit poursuivre. Elles servent également au contrôle de l'arrêt de l'action, parce qu'on reconnaît qu'un but est atteint en comparant sa représentation avec celle du présent. Les représentations des fins sont aussi utilisées lors de l'élaboration des plans d'actions, quand on cherche des moyens, quand on anticipe des conséquences...

En général une fin est déterminée avec des concepts. Ce sont des critères de satisfaction. Ils sont associés à des systèmes de détection qui permettent de reconnaître si le but est atteint. Les représentations des fins sont donc généralement conceptuelles. C'est seulement si on désire un être individuel, en tant qu'être différent de tous les autres, qu'alors la fin n'est pas purement conceptuelle.


Les émotions et les motivations[modifier | modifier le wikicode]

Une émotion (la tristesse, la peur, la colère, le dégoût, la honte, la joie, l'apaisement, le plaisir, la fierté, la surprise... et toutes les variations, les combinaisons et les nuances sur ces thèmes) est une affection consciente, déclenchée par une perception qui lui est spécifique (la peur par la perception du danger, la tristesse par la perception du malheur, la colère par la perception de l'inacceptable...) et accompagnée de réactions réflexes et de modifications physiologiques (provoquées par la libération d'hormones et de neurotransmetteurs). Elle détermine des motivations (des désirs ou des aversions) et prépare ainsi le comportement ultérieur (James 1890, LeDoux 1996, 2002). Les émotions permettent d'adapter rapidement ses réactions et ses motivations à des situations nouvelles. Elles sont donc d'une importance fondamentale pour la préparation de l'action. Elles sont aussi très importantes pour l'apprentissage, parce qu'elles signalent ce qui mérite d'être mémorisé.

Évidemment cette définition de l'émotion n'est pas destinée à faire connaître ce qu'est une émotion à quelqu'un qui ne le saurait pas déjà. Pour savoir ce qu'est une émotion, il faut d'abord être ému. La première clause, 'une affection consciente', sort du cadre de la présente théorie, puisque l'émergence de la conscience à partir de la vie du corps n'y est pas expliquée (Chalmers 1996). Les clauses suivantes en revanche montrent comment intégrer les émotions dans la modélisation du corps savant.


L'instinct, l'apprentissage et la mémoire[modifier | modifier le wikicode]

Qu'est-ce que l'apprentissage ?[modifier | modifier le wikicode]

Un savoir-faire ou un comportement est instinctif lorsqu'il est commun à tous les individus d'une même espèce et qu'il fait partie de leurs traits phylogénétiques, c'est à dire qu'il est transmis par une hérédité biologique commune (Lorenz 1981, Tinbergen 1951). Un tel savoir-faire apparaît naturellement au cours du développement normal des individus de l'espèce. C'est un savoir inné, même s'il se manifeste seulement longtemps après la naissance.

Pour qu'un savoir soit appris il faut que son acquisition passe par la mémorisation des expériences. Pour que les animaux soient capables d'apprendre il faut que leurs systèmes nerveux sont capables de conserver des traces de ce qu'ils ont vécu. Ce critère ne suffit pas pour distinguer l'appris de l'instinctif, parce qu'à peu près tous les comportements instinctifs apparaissent à la suite d'une période de maturation cérébrale, pendant laquelle l'expérience détermine la constitution des circuits neuronaux. La régulation des battements du cœur, par exemple, est instinctive, mais l'expérience des premiers battements est cruciale pour le développement ultérieur des réseaux de neurones qui les réguleront. De façon générale le développement du système nerveux est épigénétique, c'est à dire qu'il n'est pas déterminé seulement par les gènes mais aussi et surtout par l'expérience. En particulier, les synapses peuvent être modifiées par les signaux qu'elles transmettent. De cette façon une expérience de stimulation d'un réseau peut être déterminante pour son développement ultérieur. De même qu'en forgeant on devient forgeron, on devient capable de vivre en vivant.

Pour comprendre la différence entre l'inné et l'acquis, il faut considérer les différences de comportement. Celles-ci ont parfois une explication génétique, parce qu'il y a de petites différences génétiques entre les individus d'une même espèce. Mais le plus souvent les différences de comportement sont causées seulement, ou surtout, par des différences d'expérience. Nous disons alors qu'elles sont acquises ou apprises. Un comportement est appris lorsque ses particularités dépendent des particularités de l'expérience antérieure et non d'un héritage génétique. Pour nous les comportements appris sont les plus importants, parce que nos facultés naturelles et nos talents particuliers ne sont rien si nous n'apprenons pas à les développer.

L'instinct d'apprendre[modifier | modifier le wikicode]

Les facultés animales d'apprentissage sont elles-mêmes d'origine instinctive. Le savoir-apprendre est un savoir-faire et pour qu'il y ait apprentissage il faut qu'il y ait au préalable un savoir-apprendre instinctif. Nous pouvons apprendre à apprendre et donc acquérir du savoir-apprendre, mais nous ne pourrions pas apprendre si nous n'avions pas naturellement la capacité d'apprendre. Cet instinct d'apprendre repose sur la capacité des systèmes nerveux à profiter de leur expérience pour orienter leur développement.

La plasticité neuronale[modifier | modifier le wikicode]

Pour qu'il y ait mémorisation il faut un matériau plastique, c'est à dire capable de conserver des traces de son expérience (plastique s'oppose ici à élastique : un matériau élastique ne conserve pas de traces des déformations qu'il subit). Il semble que la plasticité des neurones est surtout celles de leurs synapses. L'expérience de transmission des signaux peut renforcer ou affaiblir une synapse (Kandel 1999). Elle peut également conduire à la formation d'autres synapses voisines qui connectent les mêmes neurones. De cette façon l'expérience des neurones modifie leur connectivité. De nouveaux réseaux peuvent être formés et de nouvelles fonctionnalités peuvent apparaître. Dans le même temps de nombreux neurones disparaissent, vraisemblablement parce qu'ils n'ont pas fait les preuves de leur utilité, parce que leurs synapses n'ont pas été renforcées par l'expérience.

Donald Hebb a proposé une règle simple qui explique de nombreux apprentissages neuronaux : deux neurones connectés renforcent leur connexion lorsqu'ils sont excités ensemble. C'est une sorte de renforcement par la réussite : lorsqu'un neurone A transmet un signal d'excitation à un autre neurone B, il n'est pas sûr de réussir. L'excitation de A à elle-seule n'est pas forcément suffisante pour déclencher l'excitation de B. Souvent il faut plusieurs signaux d'excitation en provenance d'autres neurones que A pour que B soit excité. La règle de Hebb énonce qu'une synapse d'un neurone excitateur est récompensée par la réussite. Elle est renforcée lorsque le neurone visé est vraiment excité.

Le développement des instincts[modifier | modifier le wikicode]

Pour qu'il y ait un savoir-faire il faut qu'il y ait un réseau de neurones fonctionnel, c'est à dire capable de se servir des signaux de la perception pour donner les signaux d'action appropriés. Le savoir-faire instinctif n'est pas appris, mais il est tout de même acquis, au sens où il apparaît au cours du développement naturel de l'individu. Comment les gènes peuvent-ils contrôler le développement d'un réseau de neurones fonctionnel ?

Le mystère du contrôle génétique du développement de l'organisme et de son système nerveux est partiellement élucidé : les gènes contrôlent le métabolisme (la synthèse et la dégradation des molécules de l'organisme) par l'intermédiaire de la synthèse des ARN et des protéines. La différenciation cellulaire dépend de l'activation de gènes particuliers qui synthétisent des protéines spécifiques au type cellulaire. Les gènes contrôlent la différenciation cellulaire en contrôlant la synthèse des ARN ou des protéines qui activent ou inhibent des gènes. Les propriétés des cellules et leurs interactions dépendent de leur type cellulaire. Les gènes peuvent ainsi contrôler la prolifération, la différenciation et la migration de toutes les cellules de l'organisme lors de son développement (Wolpert, Tickle & Martinez 2015). Pour les cellules nerveuses, ils peuvent aussi déterminer la migration des terminaisons de leurs axones et construire ainsi des réseaux de neurones. Mais ils ne contrôlent ainsi que le plan d'ensemble du système. La structure fine des connexions entre neurones est épigénétique, elle dépend de l'expérience. Là encore les gènes peuvent exercer une influence sur le développement, parce que la plasticité des synapses, la façon dont elles réagissent aux divers signaux qu'elles reçoivent, peut varier en fonction du type cellulaire.

La mémoire procédurale[modifier | modifier le wikicode]

La mémoire procédurale est la mémoire d'un savoir-faire appris. L'apprentissage d'un savoir-faire consiste à construire un réseau de neurones fonctionnel. Tant que le réseau est conservé, et qu'il reste fonctionnel, le savoir-faire est conservé. La mémoire procédurale est donc la conservation des réseaux de neurones fonctionnels construits par un apprentissage.

Un modèle neuronal pour la mémoire épisodique : les zones de convergence-divergence[modifier | modifier le wikicode]

La mémoire épisodique est la mémoire des souvenirs. Quand on se souvient on simule par l'imagination une expérience qu'on a déjà vécue. Comment un réseau de neurones peut-il accomplir une telle performance, enregistrer une expérience, la conserver et la reproduire par l'imagination ?

Une zone de convergence-divergence (ZCD) est un réseau de neurones, qui reçoit des projections convergentes en provenance des sites dont l'activité doit être mémorisée, et qui renvoie des projections divergentes vers ces mêmes sites (Damasio 1989, 2009). Lorsqu'une expérience est mémorisée, les signaux qui convergent sur la ZCD y excitent des neurones qui renforcent alors leurs connexions réciproques, en suivant la règle de Hebb, et forment ainsi un réseau auto-excitateur. Il suffit alors d'exciter à nouveau le réseau ainsi formé pour reproduire la combinaison de signaux initialement reçus. Dans un réseau auto-excitateur l'excitation d'une partie se propage à toutes les autres. De même un fragment de souvenir suffit pour réveiller l'intégralité d'une expérience mémorisée (Proust 1927). Une ZCD peut être ainsi un lieu d'enregistrement et de reproduction des souvenirs.

En plus des voies convergentes-divergentes, une ZCD peut être connectée au reste du cerveau de toutes les façons imaginables, par des signaux en entrée qui l'activent ou l'inhibent, et des signaux en sortie avec lesquels elle fait son effet sur le reste du système. En particulier les ZCD peuvent s'organiser en une arborescence. Une ZCD peut recruter en entrée des voies convergentes issues de nombreuses autres ZCD. Elle peut ainsi faire une synthèse des capacités de détection et de production de toutes les ZCD ainsi recrutées.

Pour faire un modèle du système des ZCD, on distingue dans le système nerveux une partie périphérique et une partie centrale. La périphérie réunit les régions dédiées à la perception, à l'émotion et à l'action. L'arborescence des ZCD est organisée d'une façon hiérarchique, de la périphérie vers le centre. Les ZCD les plus périphériques ont des voies convergente issues directement de la périphérie. On se rapproche du centre en remontant les arborescences de ZCD. On peut songer à des racines qui plongent dans la terre, la périphérie, et qui se rapprochent de la base du tronc, le centre. Mais dans le cerveau, il y a de très nombreux centres. Les ZCD les plus centrales ont des voies convergentes issues d'autres ZCD, et ne sont pas recrutées par des ZCD plus centrales. Le souvenir d'un épisode de notre vie pourrait être conservé par une telle ZCD centrale. Lorsque nous revivons les perceptions, les émotions et les actions d'une expérience passée, l'excitation de cette ZCD centrale activerait toutes les ZCD subordonnées, jusqu'aux aires périphériques, et simulerait ainsi l'expérience préalablement vécue.

Apprendre à percevoir[modifier | modifier le wikicode]

La perception est évidemment nécessaire pour agir sur le présent. Mais son effet ne s'arrête pas aux actions sur l'environnement perçu, parce que nous apprenons en permanence à partir de ce que nous percevons ou imaginons. Chaque expérience, réelle ou imaginaire, peut modifier nos façons de percevoir et d'imaginer.

Les réseaux de neurones dédiés à la perception de bas niveau, proche des organes sensoriels, sont vraisemblablement peu modifiables par l'expérience, dès qu'ils ont fini leur période de maturation initiale. Une fois qu'ils sont fonctionnels, ils ne doivent plus être modifiés, ou seulement un peu, parce qu'ils sont devenus nécessaires à l'accomplissement des fonctions de niveau supérieur. Si on modifie un réseau de bas niveau, on risque de perturber tous les réseaux de niveau supérieur qui se servent de lui.

Les agitations intérieures ressemblent parfois un peu aux mouvements d'un fluide, comme s'il y avait des forces de pression qui nous poussent à pervevoir, ou à imaginer. Pour expliquer comment nos expériences nous transforment on peut alors songer à la façon dont une rivière creuse son lit, au modelage des dunes par le vent, et plus généralement aux façons dont l'air, l'eau, ou tout autre fluide, peuvent modifier les solides au contact desquels ils s'écoulent. Les influx nerveux sont comme des courants fluides, les réseaux de neurones sont comme des canalisations dans lesquels ils s'écoulent et qu'ils peuvent creuser, élargir ou obstruer. Bien sûr ce n'est qu'une analogie. Les influx nerveux sont des courants électriques dans les neurones et à travers leurs membranes. Ils "creusent leur lit" dans les réseaux principalement en agissant sur leurs synapses.

Ce modèle de mémorisation fluide, où les influx nerveux peuvent modifier en permanence les voies dans lesquelles ils s'écoulent, ne peut pas suffire pour expliquer comment nous sommes transformés par nos expériences, parce qu'il donne une trop grande importance à l'oubli. Chaque nouvelle expérience pourrait effacer les traces laissées par les anciennes. Les souvenirs seraient comme des traces sur le sable d'une plage balayée par les vagues.

Notre mémoire fonctionne souvent d'une façon accumulative. Les souvenirs, les compétences et toutes les informations mémorisées sont acquis et conservés indépendamment les uns des autres. En général les nouveaux items mémorisés n'effacent pas les plus anciens. Comment les cerveaux développent de telles facultés de mémorisation est assez mystérieux. Les ZCD, qui requièrent au minimum la constitution d'un nouveau réseau, avec des neurones jusque là inutilisés, pour chaque nouvel item mémorisé, sont probablement une partie de l'explication, mais seulement une partie.

Nous apprenons à percevoir et à imaginer en apprenant à faire des inférences muettes à partir des informations fournies par les sens. Quand on mémorise une inférence muette, on retient une combinaison entre une condition et une conséquence. Pour cela il suffit en principe de conserver une liaison excitatrice entre le réseau qui représente la condition et celui qui représente la conséquence. Comme nos facultés d'inférence se développent d'une façon cumulative, il faut supposer que nos cerveaux savent construire de telles liaisons sans modifier les anciennes, qu'ils ont une mémoire qui ressemble parfois à celle des ordinateurs, où les liaisons entre les conditions, c'est à dire les adresses en mémoire, et les conséquences, les contenus conservés à ces adresses, sont apprises d'une façon cumulative.

Une expérience vécue réunit toujours de très nombreux éléments, d'une façon qui peut sembler parfois très désordonnée. Pour que l'inférence d'une condition à une conséquence soit légitime il ne suffit pas qu'elles aient été réunies lors d'une expérience, parce que leur association pourrait être fortuite. Comment reconnaissons-nous les inférences légitimes, celles qui augmentent vraiment notre savoir ? Par exemple de nombreux animaux savent identifier la cause de leur malaise s'ils ont ingéré un mauvaise nourriture. Qu'ils évitent d'en manger à nouveau montre qu'ils ont identifié correctement la source de leur souffrance. Mais comment font-ils ? De nombreuses autres perceptions ont précédé leur malaise. Pourquoi sélectionnent-ils comme cause précisément la nourriture et non les autres perceptions qui faisaient elles aussi partie de la même expérience ?

La perception ne s'arrête pas à la sensation. Elle construit des modèles de la réalité qui vont au delà du savoir fourni directement par les sens et qui guident l'identification des relations de condition à conséquence. Par exemple, nous reconnaissons les objets solides et leur attribuons spontanément des qualités de permanence. Nous savons qu'ils ne disparaissent pas et que leur forme reste inchangée, tant qu'il n'y a pas de cause capable de les faire disparaître ou de les déformer. Cette connaissance de la solidité est une source inépuisable d'inférences muettes, avec lesquelles nous connaissons le futur, le présent qui n'est pas perçu par les sens, et le passé qu'on n'a pas vécu. De façon générale nous savons naturellement percevoir des qualités de permanence, des relations de causalité, ou d'autres qualités et relations qui conduisent à des inférences légitimes. Nous savons naturellement identifier des causes et des effets, nous savons reconnaître ce qui agit et ce qui subit, nous percevons des traces et des signes annonciateurs... De telles facultés de perception alliées à la mémoire épisodique permettent de développer l'imagination déductive.

Nous savons instinctivement percevoir la causalité, ou d'autres qualités et relations qui conduisent à des inférences légitimes, seulement dans des cas simples, comme la solidité, l'action par contact ou la nourriture comme cause de malaise. De façon générale, l'identification correcte des inférences légitimes est un problème très difficile que notre savoir instinctif n'est pas capable de résoudre à lui seul. De fait nous sommes naturellement portés à percevoir des relations causales là où il n'y en a pas. Toutes les formes de superstition et de divagation montrent que nos facultés naturelles de perception de la causalité sont d'une fiabilité très limitée.


La réflexion[modifier | modifier le wikicode]

La réflexion est la perception de soi-même. Elle est donc la production de représentations internes de l'agent lui-même.

La perception de son propre corps peut être considérée comme une sorte de réflexion. Par exemple les informations fournies par les capteurs de tension musculaire permettent de construire un modèle interne du corps, de la position des membres et des efforts auxquels ils sont soumis.

La réflexion est plus que la perception des diverses parties de l'intérieur du corps. Un agent peut se représenter lui-même en tant qu'agent, qui perçoit son environnement, qui imagine et qui agit.

Si je vois que le ciel est bleu, je suis pas seulement informé sur l'état du ciel, je suis également informé sur moi-même, sur ma relation à mon environnement, à savoir que je vois le ciel, je me connais moi-même en tant qu'être qui perçoit le ciel.

Pour percevoir l'environnement il faut des organes sensoriels qui relient l'intérieur à l'extérieur. Même pour la perception de l'intérieur du corps, il y a une une interface sensorielle entre le système nerveux et le reste du corps qui est perçu. Faut-il en conclure que la réflexion requiert des organes sensoriels ? Y a-t-il une interface sensorielle entre le moi perçu et le moi qui perçoit ? Lorsque je sais que je vois le ciel, est-ce un œil introspectif qui me montre que je vois le ciel ? Non, parce qu'il n'y a pas de séparation entre un moi qui perçoit et un moi perçu, entre un intérieur et un extérieur, donc pas d'interface sensorielle. Tout se passe à l'intérieur. Toutes les informations sur l'agent, en tant qu'il perçoit, qu'il imagine et qu'il agit, sont déjà présentes à l'intérieur de l'agent. Pour développer ses facultés de réflexion il lui suffit d'exploiter ces sources intérieures d'information. Un organe sensoriel de réflexion n'est pas nécessaire parce que les informations recherchées sont déjà présentes à l'intérieur.

La réflexion accompagne naturellement la perception du monde extérieur. Elle est presque une composante nécessaire de la perception parce qu'en percevant, on se connaît soi-même en tant qu'être qui perçoit. Une représentation n'apporte pas que des informations sur l'objet représenté, elle peut aussi en dire beaucoup sur la façon de le représenter. La connaissance du mode de représentation est de nature réflexive. On se connaît soi-même en connaissant sa relation à l'objet qu'on se représente. Par exemple, quand on se souvient, on sait qu'on se souvient, on se connaît soi-même en tant qu'être capable de se souvenir, et on ne pourrait pas faire la différence entre un souvenir et la perception du présent si on ne le savait pas.

Pour se préparer à l'action, connaître son environnement ne suffit pas, il faut aussi se connaître soi-même, ne serait-ce que pour connaître sa position et ses capacités. Un agent doit souvent imaginer comment agir avant d'agir. De cette façon, se savoir capable le rend capable. Dès qu'il anticipe correctement les résultats des actions qu'il pourrait entreprendre il se rend capable de les atteindre. C'est pourquoi la réflexion est au cœur de la préparation à l'action.


Un administrateur central dans le cerveau[modifier | modifier le wikicode]

Les modules du cerveau et les activités routinières[modifier | modifier le wikicode]

Un module cérébral est un réseau de neurones spécialisé dans certaines tâches de traitement de l'information. Il a des voies d'entrée, où il reçoit des informations et des ordres, et des voies de sortie, où il émet lui-même des informations et des ordres. Il peut être très localisé (un petit noyau de neurones, une micro-colonne corticale...) ou assez étendu (un vaste réseau réparti sur plusieurs régions cérébrales). Il a des compétences qui lui sont propres et un mode de fonctionnement partiellement autonome.

L'activité cérébrale dans son ensemble résulte de l'activité coordonnée de tous les modules. Ils échangent des informations et des ordres et produisent ainsi toutes les représentations internes qui préparent l'action et tous les signaux qui la déclenchent et la contrôlent.

Un module cérébral peut être conçu comme un pilote automatique. Les pilotes les plus subordonnés sont les plus périphériques, les réseaux de neurones qui commandent les muscles et le reste du corps. Ces modules subordonnés sont commandés par d'autres modules, et ainsi de suite.

Un module cérébral a toujours une compétence assez limitée. Il n'a accès qu'à une petite partie des informations disponibles dans le cerveau, et le répertoire des tâches qu'il peut accomplir est également très limité. Or pour atteindre des fins il faut en général recruter de nombreuses ressources qui doivent coopérer pour produire le comportement adapté. Aucun module à lui-seul ne suffit pour cela. Faut-il qu'il y ait un chef ? Un module qui commande à tous les autres et mobilise ainsi les ressources requises ? Y a-t-il dans le cerveau un pilote automatique qui pilote tous les autres pilotes automatiques ?

La coordination spontanée entre les modules suffit pour expliquer les comportements routiniers. Les ressources nécessaires sont recrutées automatiquement et accomplissent leurs tâches comme elles en ont l'habitude. Il n'est pas nécessaire qu'il y ait un chef qui dirige la marche de l'ensemble. Chaque module peut représenter ses propres fins, donner et recevoir des ordres, et participer ainsi au bon fonctionnement de l'organisme.

L'hypothèse d'un administrateur central dans le cerveau, même si elle n'est pas toujours nécessaire pour expliquer les comportements, semble très profitable pour comprendre le fonctionnement et le dysfonctionnement des facultés cognitives supérieures (Shallice 1988, 2011, Changeux 2002, Dehaene 2001).

L'administrateur central d'un ordinateur[modifier | modifier le wikicode]

Dans un ordinateur, le système d'exploitation est le programme (UNIX, Linux, MacOS, Windows, etc.) qui gère l'exécution de tous les autres programmes, les applications.

Un système d'exploitation est généralement constitué d'un noyau, qui est doté des facultés de gestion les plus fondamentales, et qui n'est jamais modifié, ou presque, et d'une écorce, qui rassemblent des facultés plus spécifiques ou plus élaborées. Sauf en fixant quelques paramètres quand il veut personnaliser sa machine, un utilisateur moyen n'a pas la liberté de modifier le système d'exploitation. Ce travail est réservé aux experts, surtout s'il s'agit de modifier le noyau, parce que le système d'exploitation est responsable du bon usage des ressources matérielles de la machine. S'il est mal programmé, il pourrait la détruire, ne serait-ce qu'en faisant fondre le microprocesseur.

Un ordinateur est un calculateur universel, c'est à dire qu'il est en principe capable de faire tout ce qui peut être fait par le calcul. Il suffit qu'il soit convenablement programmé (Turing 1936). Il est en particulier capable d'écrire des programmes qu'il est ensuite capable d'exécuter.

Si elle est initialement dotée d'un bon système d'exploitation et d'applications d'écriture de programmes adéquates, une machine peut programmer son propre système d'exploitation.

Une application peut être conçue comme une sorte de pilote automatique. Une fois qu'elle est lancée, elle utilise de façon automatique une partie des ressources de la machine. Les pilotes automatiques peuvent être organisés de façon hiérarchique. Un pilote commande à des pilotes subordonnés, qui peuvent à leur tour commander à leurs subordonnés. Ainsi conçu, le système d'exploitation, et tout particulièrement son noyau, est le pilote de tous les autres pilotes, le grand chef, l'administrateur central de l'ordinateur.

L'innovateur[modifier | modifier le wikicode]

Face à une situation nouvelle, les réactions habituelles ne sont pas toujours adaptées. Il se peut que l'animal dispose des ressources intérieures nécessaires pour réagir comme il convient, mais qu'il ne sache pas les mobiliser, parce qu'il lui faudrait pour cela inventer un nouveau mode de coordination entre les modules. Aucun d'entre eux n'a les moyens de recruter les autres, alors qu'il suffirait qu'ils travaillent ensemble pour atteindre les fins recherchées.

Un module administrateur central dispose justement des ressources nécessaires pour innover en composant avec les facultés des modules subordonnés, du fait de sa position hiérarchique. Il peut être à la fois un compositeur et un chef d'orchestre. Un administrateur peut se comporter d'une façon très disciplinée, en se contentant de suivre le règlement et en commandant de façon routinière le passage d'un comportement routinier à un autre, en fonction des circonstances. C'est ainsi que fonctionnent la plupart des systèmes d'exploitation des ordinateurs. Mais un administrateur central peut aussi être un créateur, l'analogue d'un petit Mozart dans la tête.

L'administrateur central est un innovateur mais il ne faut pas entendre par là qu'il est forcément un révolutionnaire. Une petite variation d'un itinéraire habituel est déjà une innovation à laquelle l'administrateur central peut se consacrer.

L'administrateur central est un réseau de neurones, vraisemblablement assez complexe et sophistiqué. Ses contours ne sont pas forcément fixes, parce qu'en fonction des circonstances divers réseaux peuvent participer aux tâches d'administration centralisée.

Pour expliquer nos facultés d'innovation, l'hypothèse de l'administrateur central postule l'existence d'un module innovateur. Mais cela ressemble à une croyance aux prodiges surnaturels. Comment un réseau de neurones, même très sophistiqué, pourrait-il inventer tout ce que nous inventons ? Où donc pourrait-il trouver ses idées ? Il n'y a que des neurones qui s'excitent ou s'inhibent les uns les autres. Il semble qu'il n'y ait rien qui puisse jouer le rôle d'une source pour des idées nouvelles.

Résolution de problèmes, innovation par la connaissance et réseaux de neurones[modifier | modifier le wikicode]

Poser un problème consiste à se donner une fin, un but, un objectif. Le problème est déterminé par les représentations des situations initiale et désirée. On a résolu le problème quand on a atteint la fin qu'on s'est fixée ou quand on sait comment l'atteindre. Toute action ou séquence d'actions, tout comportement adapté, qui permet de passer de la situation initiale à la situation désirée, est une solution du problème. Si on n'a pas atteint la fin mais si on sait comment l'atteindre, si on a une représentation de la séquence d'actions, ou du mode de comportement, qui permet d'atteindre la fin, alors on peut considérer que le problème est résolu et que la représentation de sa solution est elle-même une solution.

Les modules cérébraux sont en général spécialisés dans la résolution de problèmes particuliers. Ils peuvent résoudre les problèmes auxquels ils sont naturellement consacrés, des problèmes qu'ils se posent ou qui leur sont posés. Ils les résolvent soit en contrôlant les actions qui conduiront à l'objectif, soit en produisant des représentations des solutions.

Lorsque leurs comportements sont routiniers, les agents n'ont pas besoin de chercher des solutions. Ils les trouvent spontanément parce que leurs modules cérébraux savent comment les produire, par instinct ou par habitude. Les agents se contentent de résoudre les problèmes qu'ils savent déjà résoudre. Pour sortir des sentiers battus ils doivent trouver des solutions qu'ils ne connaissent pas par avance. Comment font-ils ?

Le hasard suffit pour innover. Un programme d'actions choisies au hasard est en général très innovateur, très différent de ce qui est prescrit par l'instinct ou l'habitude. Mais évidemment le hasard seul est rarement suffisant pour trouver de véritables solutions. Il faut en général du savoir, des compétences, pour évaluer les possibilités de solution a priori envisageables, et trouver parmi elles celles qui méritent d'être retenues. La connaissance est très généralement un préalable nécessaire à l'innovation.

Comment un réseau de neurones pourrait-il acquérir des connaissances, les conserver, et s'en servir pour trouver des solutions nouvelles à des problèmes nouveaux ?

Il est très facile de concevoir des réseaux de neurones dotés de telles facultés. Ils mémorisent des connaissances en modifiant les connexions entre neurones. On peut leur soumettre des problèmes en activant leurs voies d'entrée. Ils produisent des solutions sur leurs voies de sortie. Et ils sont très capables d'innover (David E. Rumelhart, James L. McClelland & PDP Research Group 1986). La conception de réseaux de neurones est une méthode très puissante pour résoudre de très nombreux problèmes.

L'espace de travail global[modifier | modifier le wikicode]

Un module cérébral n'a en général accès qu'à une petite partie des informations disponibles dans le cerveau, parce qu'il est limité par ses voies d'entrée. Si d'autres modules cérébraux, auxquels il n'est pas directement connecté, disposent d'informations qui pourraient lui servir, il n'en est pas directement informé. D'où l'utilité d'un espace de travail commun, un espace de production de représentations internes, d'informations, de connaissances, élaborées à partir des données fournies par les modules spécialisés, et utilisées par ces mêmes modules. Cet espace de travail global peut être conçu comme un lieu d'échanges où chacun donne tout ce qui peut être utile aux autres et reçoit des autres tout ce qui peut lui être utile, comme Wikipédia.

Dans la théorie de Baars (1988), l'espace de travail global est conçu comme un lieu de distribution généralisée de l'information, une sorte de tableau noir, où tous les modules spécialisés peuvent écrire, et qu'ils peuvent tous lire. Dès qu'un module met une information dans l'espace de travail global, elle est automatiquement distribuée à tous les autres modules. C'est très peu vraisemblable, parce que ce n'est pas fonctionnel. Un module a des compétences spécialisées. Il est fait pour traiter un certain type d'information. Il est en général incapable de traiter l'information reçue par les autres. S'il était en permanence informé du contenu de l'espace de travail global, il serait submergé par une multitude d'informations dont il ne saurait que faire. C'est pourquoi il faut concevoir que l'espace de travail global est davantage qu'un simple lieu de distribution de l'information. C'est surtout un lieu d'élaboration de la connaissance. Il met à contribution les compétences de tous les modules spécialisés et chacun d'entre eux peut y trouver ce dont il a besoin, mais aucun n'a accès à la totalité de la connaissance ainsi élaborée, parce qu'il ne saurait pas quoi en faire. Chacun ne reçoit de l'espace de travail global que l'information qui lui est destinée en particulier, parce qu'il est fait pour la traiter.

Les actes volontaires[modifier | modifier le wikicode]

La plupart de nos gestes, de nos comportements et de notre activité intérieure est involontaire. Les réseaux de neurones fonctionnent comme des pilotes automatiques. Ils peuvent être déclenchés, modulés, coordonnés et arrêtés indépendamment de tout contrôle volontaire. Notre corps est en cela semblable à tous les autres corps. Nous découvrons sa façon de réagir par l'expérience, comme s'il était le corps d'un autre.

Lorsque nous voulons, nous nous représentons consciemment des buts et des façons de les atteindre avant d'avoir agi. Nos comportements et nos actions volontaires sont connus, au moins dans leurs intentions initiales, avant d'être exécutés. C'est pourquoi nous les reconnaissons plus volontiers comme les nôtres que des réactions réflexes ou d'autres comportements involontaires.

Il semble que l'hypothèse de l'administrateur central pourrait expliquer la différence entre les comportements volontaires et les autres (Shallice 2011). Les comportements involontaires seraient ceux qui sont exécutés par des modules subordonnés qui fonctionnent comme des pilotes automatiques sans que leur chef ait à intervenir. Mais lorsque les circonstances l'y incitent, l'administrateur central se prononce en faveur des buts qui lui sont présentés et contrôle alors l'action de ses subordonnés. On peut alors supposer que de tels buts sont justement ceux que nous nous proposons consciemment et que les décisions prises par l'administrateur central sont nos décisions volontaires. Il faut remarquer qu'avec une telle hypothèse, on n'explique pas l'émergence de la conscience à partir de la vie du corps, on ne fait que la postuler.

La construction de soi[modifier | modifier le wikicode]

Un agent peut vouloir non seulement une transformation de son environnement mais également une transformation de lui-même. Il peut vouloir changer ses habitudes ou ses façons de réagir, acquérir de nouvelles capacités et du savoir. Il peut même vouloir changer sa volonté.

Comme nous sommes transformés par toutes nos expériences, par tout ce que nous percevons ou imaginons, toutes nos décisions volontaires à l'origine de nos expériences ont toujours pour effet de nous transformer. C'est ainsi que nous acquérons de nouvelles habitudes. Au début elles requièrent un effort volontaire, mais elles sont ensuite accomplies d'une façon automatique.

Nos décisions volontaires ne sont pas limitées à l'action sur le présent. Elles portent souvent sur un avenir plus ou moins lointain ou déterminé. Nous décidons par avance sur les objectifs que nous poursuiverons et les règles, les engagements ou les contraintes que nous respecterons. Tout se passe comme si nous écrivions dans nos têtes les contrats et les cahiers des charges pour lesquels nous nous décidons volontairement. Une telle écriture se produit automatiquement. Il suffit que nous arrêtions nos décisions pour qu'elles soient mémorisées d'une façon définitive, ou presque. Elles peuvent alors exercer leurs effets même des années ou des décennies plus tard, sauf si on les oublie. Arrêter ses décisions par avance est comme vouloir vouloir, parce qu'on se décide maintenant à vouloir ce qu'on voudra plus tard. En déterminant sa volonté on la construit.

La volonté a quelque chose de magique : il suffit de vouloir lever le petit doigt pour qu'il se lève automatiquement. Il en va de même lorsque la volonté se veut elle-même, lorsqu'elle prend des engagements sur son avenir. Il suffit de vouloir déterminer sa volonté pour qu'elle soit automatiquement déterminée. Mais que ce soit pour l'action sur son environnement ou sur elle-même, la magie de la volonté a toujours des limites. La volonté à elle seule est en général insuffisante pour déplacer des montagnes. Elle ne peut pas non plus faire d'elle-même ce qu'elle ne peut pas être. Si elle se donne des objectifs inaccessibles, elle se condamne à l'impuissance.

Nous nous construisons nous-mêmes en permanence, à chaque fois que nous prenons des décisions et que nous vivons leurs conséquences. Comme pour toute construction, le constructeur doit adapter son action aux matériaux disponibles, s'il veut un résultat viable et fiable. La réflexion, la connaissance de soi, est donc essentielle, vitale, pour se construire soi-même.


Chapitre suivant


Les savoirs muets et parlants

Le savoir muet[modifier | modifier le wikicode]

Un agent a un savoir-faire lorsqu'il est capable de s'adapter à son environnement pour atteindre ses fins. Un savoir-faire est un comportement intelligent, ou une capacité à se comporter intelligemment.

Pour atteindre ses fins un agent a besoin de représentations de son environnement et de lui-même. Ces représentations sont un savoir de ce qu'elles représentent, pourvu qu'elles soient vraies.

Un agent A a un savoir sur un être X, ou A connaît X, lorsque A a une représentation interne vraie de X. Un savoir peut être défini comme une représentation interne vraie. Cette définition est en accord avec l'usage courant puisque n'importe quelle information vraie peut être considérée comme un savoir. Elle suffit aux besoins du présent chapitre. Le suivant montrera qu'au critère de vérité il faut ajouter un critère de justification pour définir plus strictement le savoir.

Évidemment les représentations internes ne sont pas toujours vraies. Les agents ont souvent des représentations fausses sans s'en rendre compte. Ils croient savoir sans savoir, et sans savoir qu'ils ne savent pas.

Le savoir, en tant que représentation interne vraie, et le savoir-faire, en tant que comportement intelligent, sont inséparables. S'il n'y avait pas de savoir il n'y aurait pas de savoir-faire, parce qu'un agent a besoin de représentations vraies pour agir. S'il n'y avait pas de savoir-faire il n'y aurait pas de savoir, parce que la production des représentations vraies fait partie du savoir-faire.

La perception et l'imagination du présent, la remémoration et l'anticipation sont toutes des formes du savoir, pourvu que les représentations internes qu'elles produisent soient vraies.

Par inférence un agent peut produire un nouveau savoir à partir du savoir déjà acquis. L'inférence est une production de savoir, pourvu qu'elle conduise à des représentations internes vraies. Les inférences muettes produisent du savoir muet de la même façon que les raisonnements produisent du savoir parlant.


Le savoir parlant[modifier | modifier le wikicode]

La signification par l'imagination[modifier | modifier le wikicode]

Lorsqu'on comprend une description, on imagine ce qui est décrit. Les mots et les expressions verbales éveillent l'imagination dès que nous comprenons leur signification. On imagine ce qui est décrit quand on en simule la perception., quand on active, en mode simulation, les systèmes de détection qui seraient éveillés si nous percevions ce qui est décrit. Lorsque les concepts détectés par nos systèmes de perception sont associés à des expressions verbales qui les nomment, nous pouvons à la fois décrire ce que nous percevons, en nommant les concepts perçus, et imaginer ce qui est décrit, en simulant la détection des concepts nommés (Saussure 1916).

Le savoir muet peut être traduit en paroles dès que les systèmes de détection qu'il utilise sont associés à des expressions verbales. Les descriptions sont alors une traduction en mots du savoir de la perception et de l'imagination. Les règles d'inférence qui relient la description de conditions à la description de conséquences sont une traduction des inférences muettes. Un raisonnement qui enchaîne de telles règles est une traduction d'un enchaînement d'inférences muettes. De cette façon le savoir muet peut être traduit en savoir parlant, et donc communiqué.

Une expression verbale nomme un concept lorsqu'elle est associée au système de détection de ce concept. Une telle association est une interprétation de l'expression. Une même expression verbale peut être interprétée de nombreuses façons en étant associée à différents système de détection.

Comprendre des paroles, c'est savoir s'en servir.[modifier | modifier le wikicode]

Toute façon de se servir de la parole, en tant que locuteur ou auditeur, est une façon de la comprendre (Wittgenstein 1953, Turing 1950). La compréhension d'un langage n'est rien d'autre que son usage. Le locuteur comprend ce qu'il dit lorsqu'il sait ce qu'il fait en le disant. L'auditeur comprend ce qui est dit lorsqu'il sait quoi en faire. Comprendre des paroles, c'est savoir s'en servir. Pour expliquer comment nous comprenons des paroles il faut expliquer comment elles nous préparent à l'action.

Une description peut être communiquée pour elle-même. Dans ce cas simple, le locuteur comprend ce qu'il dit s'il sait ce qu'il décrit, et l'auditeur comprend ce qui est dit dès qu'il imagine ce qui est décrit. Mais évidemment il y a beaucoup d'autres usages de la parole que la communication des descriptions. Savoir décrire ce qu'on perçoit et savoir imaginer ce qui est décrit ne sont que la partie la plus fondamentale de la compréhension du langage. Elle est fondamentale parce que tous les autres usages du langage se servent de descriptions.

De nombreux mots et expressions n'ont pas de fonction directement descriptive. Ils ne nomment ni des concepts, ni des objets, mais servent comme mots de liaison ou comme modificateurs d'expressions. Ils sont très utiles à la fois pour enrichir nos descriptions et pour déterminer les façons de les utiliser. L'étude des significations des expressions verbales ne se limite pas à leur fonction descriptive. Elle inclut tous les usages du langage, toutes les façons d'utiliser des descriptions, parce qu'ils sont tous des modes de compréhension, donc des façons de donner du sens à nos paroles.

Un locuteur agit sur ceux qui l'écoutent. Pour savoir ce qu'il fait quand il dit ce qu'il dit, il doit donc savoir ce que les auditeurs en font, ou ce qu'ils pourraient en faire. Un locuteur doit être capable de se mettre à la place des auditeurs et de comprendre ce qu'ils comprennent, sinon il ne se comprend pas vraiment lui-même. Inversement, pour savoir quoi faire avec ce qu'on leur dit, les auditeurs doivent comprendre les intentions du locuteur, pourquoi il dit ce qu'il dit. Ils doivent donc être capables de se mettre à la place du locuteur et de comprendre ce qu'il fait, sinon ils ne comprennent pas vraiment ce qu'on leur dit. La compréhension des paroles est une des formes de la compréhension mutuelle, où chacun connaît les autres et lui-même, et sait qu'il est connu par les autres de la même façon qu'il les connaît.

Les cadres théoriques et la priorité de l'a priori[modifier | modifier le wikicode]

Les cadres théoriques sont l'équivalent parlant des cadres conceptuels muets. Un cadre théorique est déterminé avec un système de noms, destinés à nommer des concepts, et des règles d'inférence. Un cadre théorique est interprété lorsque les concepts nommés sont identifiés à des systèmes de détection. Le système des systèmes de détection ainsi déterminé est le cadre conceptuel associé au cadre théorique ainsi interprété. Il donne une signification aux expressions théoriques, qui peuvent alors servir à formuler des descriptions. Les règles d'inférence muette du cadre conceptuel sont l'interprétation des règles de raisonnement du cadre théorique.

Les cadres conceptuels sont un premier degré de généralité et d'abstraction. Ils sont généraux parce qu'ils peuvent être appliqués à de nombreuses réalités particulières. Ils sont abstraits parce qu'ils sont distincts des êtres concrets auxquels ils sont appliqués. Les cadres théoriques sont un second degré de généralité et d'abstraction. Ils sont doublement généraux parce qu'ils peuvent être interprétés par de nombreux cadres conceptuels différents, qui sont eux-mêmes des cadres généraux. Ils sont doublement abstraits parce qu'ils sont distincts à la fois des êtres concrets et des cadres conceptuels appliqués aux êtres concrets.

Lorsque les concepts nommés sont identifiés à des systèmes de perception, ils ont une signification empirique. La vérité des énoncés est alors déterminée par la vérité des descriptions, donc par la vérité de la perception. Les descriptions sont vraies dès que les perceptions qu'elles traduisent le sont (Locke 1690).

La perception n'est pas le seul critère de vérité, parce que les cadres théoriques imposent la vérité de leurs principes (Leibniz 1705, Kant 1787). Ceux-ci sont admis par définition de leurs termes. Leur vérité est supposée connue dès que la signification des mots est comprise. Un cadre théorique donne ainsi aux concepts nommés des significations abstraites, indépendantes de nos perceptions et des résultats de nos expériences. Par exemple, la vérité du principe de transitivité, 'si x est plus grand que y et y est plus grand que z alors x est plus grand que z' est admise par définition de la relation 'est plus grand que'. Celle-ci peut être interprétée de multiples façons empiriques, mais le principe de transitivité ne pourra jamais être contredit par nos perceptions. S'il conduit à une anticipation erronée, on dira que la relation observée a été mal nommée, qu'elle n'est pas une signification empirique que l'on peut donner à l'expression 'est plus grand que'.

Le paradoxe de Condorcet (1785), en science politique, illustre la priorité d'un principe a priori :

On peut supposer que des résultats électoraux donnent de la force aux divers candidats en présence et songer à mesurer cette force. Soit une élection où chaque électeur doit ranger trois candidats A, B et C, par ordre de préférence et supposons que les trois ordres ABC, BCA et CAB aient chacun été choisis par un tiers de l'électorat. Il semble que la force de A est plus grande que celle de B, puisque deux tiers de l'électorat préfère A à B. De même B est plus fort que C, et C est plus fort que A. Le principe de transitivité est donc contredit par l'expérience. Mais il n'est pas réfuté pour autant, il a seulement été mal appliqué, parce qu'un tel système électoral ne permet pas de mesurer ainsi la force des candidats. On ne dira pas que le cadre théorique (la mesure de la grandeur des forces) est faux, mais seulement qu'il n'est pas adapté à la réalité perçue.

On peut dire des principes qu'ils donnent à leurs termes des significations abstraites, ou qu'ils déterminent abstraitement leur signification, parce que la connaissance des principes fait partie de la compréhension du langage. Pour se comprendre le locuteur et l'auditeur doivent connaître les mêmes principes parce que les raisonnements font partie de la préparation à l'action, parce qu'on a souvent besoin de raisonner pour savoir quoi faire de la parole.

La liberté d'interprétation[modifier | modifier le wikicode]

Les mots et les expressions verbales peuvent être interprétés de nombreuses façons et recevoir ainsi de nombreuses significations, empiriques ou abstraites. Pour déterminer une interprétation empirique il suffit d'associer aux concepts nommés des systèmes de perception qui nous permettent de les détecter. Pour déterminer une interprétation abstraite il suffit d'associer aux concepts nommés des systèmes de principes qui nous permettent de raisonner avec eux.

En général une expression peut avoir de nombreuses significations empiriques, et on peut toujours en inventer de nouvelles. Mais quand les principes sont vrais par définition ils imposent des contraintes d'interprétation, des limites aux significations empiriques que nous pouvons donner à nos expressions. Les interprétations empiriques ne sont pas indépendantes des interprétations abstraites. La vérité par définition est en général prioritaire. Si une expression est employée d'une façon qui contredit un principe, on dira que l'interprétation n'est pas correcte, ou qu'elle ne fait pas partie des interprétations permises par les principes. De cette façon, on peut être sûr que nos principes sont toujours vrais, parce qu'une interprétation qui les rendrait faux est a priori exclue.

Selon l'interprétation qui lui est donnée, un même énoncé peut être en même temps une vérité abstraite et une vérité empirique. Une telle ambiguïté peut être très utile, parce qu'en développant un savoir abstrait, on obtient du même coup un savoir empirique. On n'a même pas besoin de modifier la formulation. Évidemment pour qu'une telle magie se produise il faut que les cadres théoriques et leur interprétation soient adaptés à la réalité observée.

Lorsque nous apprenons une langue, nous apprenons en même temps de nouvelles expressions, de nouvelles façons de percevoir, qui donnent des significations empiriques à ces expressions, et de nouveaux principes avec lesquels nous pouvons raisonner. Nous développons ainsi notre savoir empirique et notre savoir abstrait en même temps. Les deux sont mêlés d'une façon inextricable parce qu'en général une même expression réunit à la fois des significations empiriques et abstraites.

Pour savoir si un énoncé est vrai il faut d'abord préciser sa signification. Le même discours peut être tantôt vrai, tantôt faux, cela dépend de son interprétation. La plupart de nos controverses viennent ou de malentendus, parce que nous donnons des significations différentes à une même expression, ou de l'absence de précision, parce que nous laissons dans le vague les conditions de vérité de ce que nous disons. Nous n'explicitons pas les principes qui décident de la vérité abstraite ou nous ne précisons pas les systèmes de perception qui décident de la vérité empirique.

La diversité des interprétations peut rendre très difficile la communication du savoir. Le locuteur doit respecter un principe de clarté : donner des éclaircissements pour que son discours puisse être interprété correctement. L'auditeur doit respecter un principe de charité : toujours interpréter un discours de la façon qui lui est le plus favorable, autant qu'il est possible. Il est toujours possible de dissiper les malentendus et d'aboutir au consensus, parce que nous pouvons tous faire les mêmes raisonnements et percevoir le même monde.

Le raisonnement[modifier | modifier le wikicode]

Une inférence muette peut être traduite en savoir parlant sous la forme d'une loi conditionnelle : si les conditions alors la conséquence. L'inférence des conditions à la conséquence peut alors être mise sous la forme d'un raisonnement logique : si les conditions alors la conséquence, or les conditions sont vraies, donc la conséquence est vraie. 'donc' sépare la conclusion des prémisses dont elle résulte logiquement. Les enchaînements d'inférences muettes peuvent alors eux aussi être mis sous la forme de raisonnements logiques : si A alors B, et si B alors C, or A, donc B, donc C.

Un raisonnement (une démonstration, une argumentation, une preuve logique ou mathématique...) est une suite d'affirmations destinée à prouver la dernière, sa conclusion (Aristote, Organon). Il commence avec des prémisses, qui peuvent être des vérités connues par ailleurs, ou des hypothèses, ou des principes. N'importe quelle affirmation peut être choisie comme prémisse, mais la force d'un raisonnement, sa valeur en tant que preuve de sa conclusion, dépend de la vérité de ses prémisses. Un raisonnement établit que sa conclusion est vraie pourvu que ses prémisses soient vraies. Si celles-ci sont fausses, le raisonnement ne prouve rien.

Pour qu'un raisonnement soit logique, il faut que chaque affirmation qui suit les prémisses, y compris la conclusion, soit naturellement reconnaissable comme une conséquence logique des affirmations qui la précèdent (Gentzen 1934, Fitch 1952). Les conséquences logiques les plus simples sont en général reconnues intuitivement. Quand on apprend à parler, on apprend à se servir des opérateurs logiques : l'implication (si A alors B), la conjonction (A et B), la négation (non A), la disjonction (A ou B), l'équivalence (A si et seulement si B)... Ils sont présents dans toutes les langues avec des formulations très variées. Dès qu'on comprend leur signification, on reconnaît du même coup la vérité de règles logiques simples. Par exemple, B est une conséquence logique de 'A et si A alors B'. On reconnaît la vérité de ce principe dès qu'on comprend la signification des opérateurs d'implication et de conjonction. La vérité des principes logiques peut être admise par définition des opérateurs logiques.

Comme un opérateur peut être identifié à la relation fonctionnelle qu'il définit, les opérateurs logiques peuvent être considérés comme des concepts, qui nous permettent de préciser les relations logiques entre des affirmations. Les principes logiques déterminent des cadres théoriques qui donnent des significations abstraites aux concepts logiques. Ces cadres théoriques peuvent être appliqués à tous nos raisonnements afin de vérifier leur correction logique.

Les principes logiques énoncent seulement les formes de raisonnement logique les plus simples. Mais un raisonnement logique complexe peut toujours être mis sous la forme d'une suite de raisonnements simples, où la conclusion résulte évidemment des prémisses qui la précèdent.

Les principes logiques nous font toujours passer du vrai au vrai. Lorsque des affirmations sont vraies, leurs conséquences logiques ne peuvent pas être fausses. Plus précisément, quelle que soit l'interprétation que l'on donne à des affirmations, si ces affirmations sont vraies, d'après l'interprétation supposée, alors les conséquences logiques sont vraies elles aussi, d'après la même interprétation. La relation de conséquence logique ne dépend pas de l'interprétation de ce que nous affirmons, elle ne dépend que de la signification des opérateurs logiques.

Lorsque nous prouvons une conclusion par une raisonnement logique, les prémisses déterminent des conditions suffisantes de vérité. Quelle que soit l'interprétation choisie, si les prémisses sont vraies, alors la conclusion est vraie. Les raisonnements ne servent pas qu'à prouver, ils servent aussi à expliciter des conditions de vérité. Pour comprendre un théorème, il faut connaître sa preuve, parce qu'elle donne des conditions de vérité qui précisent comment il faut l'interpréter.

Les théories purement abstraites[modifier | modifier le wikicode]

Un cadre théorique peut être identifié au système des principes qui déterminent les façons correctes de raisonner avec les concepts qu'ils emploient. Formellement, un système de principes est un ensemble d'axiomes et de définitions. Il définit une théorie, qui peut être conçue comme l'ensemble de tous les énoncés prouvables à partir des principes, les théorèmes de la théorie. Une théorie donne une signification abstraite aux noms avec lesquels elle forme ses énoncés, parce que ses principes peuvent être admis comme vrais par définition de leurs termes. On dit parfois des axiomes qu'ils sont des définitions déguisées, parce qu'ils servent à donner une signification à leurs termes, donc à les définir.

Une théorie peut être utilisée d'une façon qui ressemble à la perception, comme un système de détecteurs. Pour savoir si un énoncé est vrai ou faux, il suffit de le prouver ou de prouver sa négation. De cette façon les noms des concepts sont associés à des détecteurs théoriques qui déterminent si les concepts sont vrais des individus nommés. Les détecteurs théoriques détectent ce qu'ils doivent détecter en trouvant des preuves logiques, à partir de principes admis. S'ils n'en trouvent pas, leur détection a échoué. « Les yeux de l'âme, par lesquels elle voit et observe les choses, ne sont rien d'autre que les preuves. » (Spinoza, Éthique, Livre V, prop. 23, Scolie) De même que les yeux du corps nous rendent capables de voir les êtres visibles, les preuves logiques à partir de principes nous rendent capables de connaître les êtres abstraits. La perception des êtres abstraits consiste à raisonner à partir des principes qui les définissent.

Pour développer le savoir purement abstrait, il suffit de choisir des principes, d'admettre leur vérité par définition de leurs termes, et de s'en servir pour prouver des théorèmes (Russell 1903). Du point de vue du savoir abstrait, n'importe quel système de principes, dès qu'il n'est pas contradictoire, peut être considéré comme vrai par définition. Mais bien sûr nous ne choisissons pas nos principes arbitrairement. Ils décident de nos raisonnements, des théories que nous développons et des significations que nous donnons à nos paroles. Ils doivent donc être choisis très soigneusement.

Le savoir abstrait peut être conçu de deux façons. Selon le platonisme (le réalisme des Idées) il porte sur une réalité abstraite, immuable et indépendante de la réalité observable. Selon le formalisme, ou le nominalisme, il est seulement une forme particulière de savoir sur le savoir, parce qu'il consiste essentiellement à étudier des théories, qu'il n'y a rien d'autre à connaître que des principes et des théorèmes.


Le savoir sur soi-même et le savoir sur le savoir[modifier | modifier le wikicode]

Par la réflexion un agent produit un savoir sur lui-même dès que ses représentations internes de lui-même sont vraies. Le savoir sur soi-même est fondamental pour toutes les formes d'action et de savoir parce que se savoir capable rend capable.

Le savoir sur soi-même est d'abord muet. Il suffit de percevoir, d'imaginer et d'agir pour découvrir ses capacités de perception, d'imagination et d'action. Mais bien sûr toutes les ressources de la parole, du raisonnement et de la théorie peuvent être utilisées pour développer le savoir sur soi-même.

En se connaissant lui-même comme producteur de savoir un agent développe un savoir sur le savoir.

Le savoir logique, c'est à dire la capacité à reconnaître la correction logique des raisonnements, et plus généralement toutes les formes du savoir théorique, sont des formes du savoir sur le savoir. Pour reconnaître la correction logique nous devons réfléchir, nous devons nous connaître nous-mêmes en tant que raisonneurs. Les théories sont nos inventions. Pour connaître tout ce qu'elles révèlent, nous devons nous connaître nous-mêmes en tant que faiseurs de théories.

Pour développer un savoir théorique sur le savoir, il faut définir un cadre théorique qui nous permette de raisonner sur la production du savoir. C'est précisément la principale ambition du présent livre.

Le savoir sur le savoir est fondamental pour développer toutes les formes de savoir parce qu'en se connaissant lui-même comme être capable de produire du savoir, un agent devient capable de le produire.


Le savoir des fictions[modifier | modifier le wikicode]

Par l'imagination nous pouvons combiner des représentations dans des configurations nouvelles que nous n'avons jamais perçues. Les parties ont été perçues, mais leur assemblage est inventé, il est purement imaginaire, il représente un être fictif, une sorte de chimère. En assemblant des fragments d'images sensorielles, comme un patchwork, nous pouvons créer une image d'un être qui n'existe pas. De même en assemblant des concepts nous pouvons créer des représentations conceptuelles d'êtres qui n'ont jamais existé et qui n'existeront peut-être jamais. Par l'abstraction nous séparons les concepts des réalités qu'ils représentent. Par l'imagination nous les assemblons dans des configurations nouvelles et créons ainsi des fictions. L'abstraction est créatrice. Par séparation et composition nous pouvons créer toutes les représentations conceptuelles que nous voulons. L'invention des théories procède de la même façon. Par l'abstraction, nous séparons les paroles des réalités qu'elles décrivent. Par la composition, nous inventons de nouveaux cadres théoriques et de nouvelles narrations.

Le savoir théorique abstrait est l'équivalent parlant de l'imagination muette des fictions. Pour que les êtres théoriques existent et soient connus, il suffit d'en faire une théorie, de se donner des principes et de raisonner à partir d'eux. Les êtres abstraits existent en tant qu'objets de la théorie, tout simplement parce qu'il est vrai que nous en parlons, de la même façon que les êtres imaginaires existent en tant qu'objets de l'imagination, tout simplement parce qu'il est vrai que nous les imaginons. Toutes ces fictions de l'imagination et de la théorie sont en principe parfaitement connaissables, parce qu'elles ne sont rien de plus que des êtres imaginés ou pensés. Nous connaissons nos fictions simplement en nous connaissant nous-mêmes, en tant qu'êtres qui imaginent et qui pensent. Les êtres abstraits sont complètement déterminés par nos définitions et par les théories dans lesquelles nous les avons définis.

On peut dire des représentations des êtres fictifs qu'elles sont toujours fausses ou toujours vraies. Elles sont toujours fausses parce que pour être vraie une représentation doit représenter ce qui existe vraiment. Elles sont toujours vraies parce qu'elles font exister les êtres fictifs en tant qu'objets de l'imagination ou de la pensée et qu'en affirmant leur vérité on dit seulement que les objets sont ainsi représentés ou pensés. Les représentations des êtres fictifs sont automatiquement vraies parce qu'elles définissent les êtres dont elles sont vraies. La vérité sur les êtres mathématiques peut être conçue de cette façon (Tarski 1933, Keisler 1977).

L'importance des représentations du présent et du futur pour la préparation de l'action est évidente, celle des représentations du passé l'est un peu moins. La remémoration nous prépare à l'action indirectement, ne serait-ce qu'en nous aidant à percevoir le présent et le futur, par inférence à partir de la connaissance du passé. Mais l'imagination des fictions et le savoir théorique abstrait, comment peuvent-ils préparer à l'action ? Il semble qu'ils nous en éloignent. Pour bien agir il faut avoir les pieds sur terre, il faut s'adapter à ce qui existe réellement. A quoi bon imaginer ou penser des êtres qui n'existent pas ?

Dès que nous sortons des sentiers battus les buts que nous nous fixons sont des innovations. Ils commencent par n'être que des fictions. Ils n'existeront réellement que si nous les atteignons. De cette façon les fictions nous préparent à l'action en tant qu'anticipations de tout ce que nous pourrions faire. Nous découvrons nos capacités par l'imagination. Mais nous imaginons également des êtres qui n'existeront jamais, des fictions qui ne seront jamais des buts de l'action, des êtres purement imaginaires ou abstraits et qui le resteront.

Le travail du romancier est semblable à celui du mathématicien. Il pose des conditions, une situation initiale et des contraintes, puis il expose leurs conséquences, souvent inéluctables, de la même façon qu'un mathématicien démontre des théorèmes à partir d'axiomes et d'hypothèses. Quand nous imaginons des fictions, nous pouvons utiliser pleinement nos capacités à inférer. Il ne s'agit pas seulement d'inventer des assemblages de représentations, il s'agit surtout d'imaginer tout ce qui en résulte, tout ce que notre dynamique intérieure de production de représentations par inférence peut fournir à partir de ces inventions. De cette façon l'imagination des fictions est une exploration de soi-même. Nous découvrons nos capacités de connaissance par inférence. De même, l'invention des théories abstraites nous fait découvrir nos capacités de connaissance par le raisonnement.

Lorsque des êtres sont semblables, on peut identifier des concepts, des cadres conceptuels et théoriques qui leur sont communs. Toutes les inférences produites à partir de ces cadres conceptuels ou théoriques peuvent être appliquées à chacun d'entre eux. Tout ce que nous connaissons ainsi sur l'un d'entre eux est automatiquement vrai de tous les autres. En séparant par l'abstraction les concepts et les cadres conceptuels ou théoriques des réalités qu'ils représentent, nous développons un savoir général.

Toute connaissance d'un être peut aider à connaître ceux qui lui sont semblables, parce qu'une partie de ce qui est vrai de lui est également vrai des autres. Comme les fictions sont toujours plus ou moins semblables à des êtres réels, elles peuvent servir à les connaître. En imaginant des fictions, nous pouvons exercer et développer nos facultés de représentation et d'inférence sur des êtres typiques, fictifs mais suffisamment semblables à certaines réalités pour servir à la connaissance du réel. Nous découvrons ainsi la richesse des concepts et la liberté créatrice qu'ils nous donnent, parce que nous pouvons toujours inventer de nouveaux cadres conceptuels et de nouvelles théories à partir desquels imaginer et raisonner.

Les théories purement abstraites sont parfois d'une utilité prodigieuse pour connaître la réalité concrète. On peut s'étonner de la déraisonnable efficacité des mathématiques pour les sciences de la Nature (Wigner 1960).


Le savoir éthique[modifier | modifier le wikicode]

Le savoir éthique consiste à évaluer les actions, les comportements et leurs fins.

Les savoirs de la perception, du souvenir et de l'anticipation nous font connaître la réalité observable et ce que nous pouvons y faire. Mais ils ne suffisent pas pour développer pleinement l'intelligence. Il faut aussi être capable d'évaluer ses actions et leurs fins. Il ne suffit pas de savoir qu'un objectif peut être atteint, il faut aussi savoir qu'il est souhaitable, ou au moins qu'il n'est pas à craindre.

Comme les émotions, qu'elles soient négatives (peur, colère, tristesse, dégoût, honte...) ou positives (joie, contentement, fierté...) révèlent nos désirs et nos aversions, elles conduisent à des systèmes d'évaluation de nos actions. Les émotions produisent donc un savoir éthique. La volonté peut imposer une discipline à nos émotions et à l'évaluation de nos actions en imposant des priorités, des obligations et des interdits. Le savoir éthique muet est simplement le savoir-évaluer qui résulte des émotions et de la volonté.

Un savoir éthique peut être défini comme le savoir d'un idéal, parce qu'un système d'évaluation détermine un idéal. Est idéal, ou proche de l'idéal, ce qui est évalué positivement. Est contraire à l'idéal ce qui est évalué négativement.

Un savoir éthique ressemble à la connaissance d'une fiction. Pour qu'un idéal existe et soit connu, il suffit de le penser comme un idéal, comme un critère d'évaluation de nos actions. Il existe en tant qu'idéal, tout simplement parce qu'il est vrai que nous l'avons adopté.

Une parole est un savoir éthique lorsqu'elle sert à évaluer des actions ou des comportements. Nous pouvons dire nos motivations et traduire en mots les inférences muettes qui évaluent les actions. Surtout nous pouvons nous donner des règles, des principes éthiques, auxquels nous attachons notre volonté.

Un savoir éthique parlant ressemble à un une théorie abstraite. Il s'énonce avec des principes qui sont admis comme vrais par définition d'un idéal.

Le savoir éthique sur le savoir consiste à évaluer le savoir, donc à définir un idéal du savoir, le savoir tel qu'il doit être. Le chapitre suivant montrera qu'il est fondamental pour le développement du savoir pleinement rationnel.


Chapitre suivant


La justification et l'évaluation du savoir

Le problème de la reconnaissance du savoir[modifier | modifier le wikicode]

Pour savoir nous devons savoir que nous savons. Avoir une représentation vraie n'est pas suffisant. Nous devons être capable de reconnaître qu'elle est vraie, nous avons besoin de critères de reconnaissance du savoir qui nous montrent que nos représentations sont vraies. Mais très généralement nous ne savons pas si ce que nous pensons ou ce qu'on nous dit est vrai ou non. Nous pouvons douter même de nos propres observations et de nos souvenirs, parce qu'ils sont parfois erronés. Nous n'avons pas de dispositif universel et infaillible de détection du savoir. Nous nous trompons souvent. Très généralement nous ne savons pas faire la différence entre le savoir et l'ignorance. Il est alors tentant de conclure que nous ne savons jamais reconnaître le savoir, et que donc nous ne savons jamais rien, puisqu'il faut savoir reconnaître le savoir pour savoir.

L'exigence de reconnaissance du savoir n'est-elle pas elle-même une erreur ? (Sextus Empiricus) N'y aurait-il pas une régression à l'infini ? Pour savoir nous devons savoir que nous savons, donc nous devons savoir que nous savons que nous savons, et ainsi de suite à l'infini. Si nous proposons des critères de reconnaissance du savoir, comment savoir qu'ils ne sont pas erronés ? Faut-il d'autres critères de savoir pour les reconnaître comme de bons critères de savoir ? Et ainsi de suite à l'infini ?

Pour justifier nos prétentions au savoir, nous nous servons de systèmes d'évaluation qui définissent des idéaux de savoir. Est alors considéré comme un véritable savoir, un savoir justifié, ou rationnel, ce qui atteint nos idéaux, ou ce qui nous en rapproche. La reconnaissance du savoir est ainsi fondée sur un savoir éthique. Nous reconnaissons le savoir en reconnaissant qu'il est ce qu'il doit être. Mais comment savons-nous que notre idéal détermine un véritable savoir ? Il pourrait n'être rien d'autre qu'une illusion pour nous donner bonne conscience, pour nous rassurer et flatter notre vanité. Et notre prétendu savoir, fondé sur une telle illusion, pourrait être tout aussi illusoire et complètement dépourvu de vérité. Les idéaux ne sont pas plus vrais que les rêves. Il peut sembler absurde de vouloir fonder le véritable savoir, la connaissance du vrai et du réel, sur du rêve.

Nous pouvons nous donner de nombreux idéaux de savoir qui se contredisent les uns les autres. Ce qui est considéré comme un bon savoir par les uns peut être méprisé par d'autres. Quel idéal faut-il choisir ? Comment reconnaître qu'un idéal de savoir est un bon idéal, qu'il ne méprise pas le bon savoir et n'honore pas l'ignorance ? Pour reconnaître qu'il est un bon idéal nous devons le justifier à partir d'un idéal du savoir de l'idéal. Mais cet idéal du savoir de l'idéal doit lui aussi être justifié. N'y a-t-il pas alors une régression à l'infini ?

Pour justifier nos prétentions au savoir nous donnons des raisonnements destinés à prouver leurs conclusions. Une affirmation est justifiée lorsqu'elle est la conclusion d'un bon raisonnement. L'existence d'une preuve rationnelle nous sert de critère de reconnaissance du savoir. Mais est-ce vraiment un bon critère ? Faut-il vraiment savoir que tous les hommes sont mortels et que Socrate est un homme pour savoir qu'il est mortel ?

Pour reconnaître le savoir par le raisonnement il faut au préalable être capable de faire la différence entre les bons raisonnements et les autres. Mais comment reconnaître les bons raisonnements ? Comment les distinguer des sophismes et des ratiocinations qui ne prouvent rien ?

Un raisonnement établit la vérité de sa conclusion à partir de la vérité de ses prémisses. Pour qu'il soit concluant, il faut savoir au préalable que les prémisses sont vraies, il faut donc justifier les prémisses. Faut-il chercher d'autres raisonnements pour les prouver et ainsi de suite à l'infini ? Mais alors nos raisonnements ne seraient jamais concluants puisqu'ils reposeraient toujours sur des prémisses injustifiées.

Ces objections sceptiques ne sont pas aussi redoutables qu'elles en ont l'air. Pour s'en convaincre il suffit d'examiner comment nous reconnaissons et justifions les diverses formes de savoir.


La reconnaissance muette du savoir[modifier | modifier le wikicode]

Nous avons des facultés naturelles de reconnaissance du savoir. Hormis les cas d'hallucination, nous faisons la différence entre les perceptions et les souvenirs d'une part, et les fictions d'autre part. De même nous distinguons les bonnes perceptions, claires et précises, des mauvaises (parce qu'on est trop loin, ou parce qu'il n'y a pas assez de lumière, ou parce que le brouhaha empêche d'entendre...). Nous reconnaissons un souvenir confus, quand il est trop ancien, ou déformé par des souvenirs ultérieurs, ou par des émotions trop intenses. Nous distinguons les anticipations ou les inférences hasardeuses de celles que l'expérience antérieure a bien confirmées. Nous reconnaissons un bon savoir-faire, lorsqu'il atteint toujours, ou le plus souvent, les objectifs auxquels il est destiné. Nous avons également des facultés naturelles de détection du mensonge. De nombreux signes (le ton de la voix, le visage, l'expression corporelle) nous aident à faire la différence entre un menteur et un témoin fiable.

La reconnaissance du savoir est en même temps une évaluation. Elle définit un idéal de savoir. Nos facultés naturelles nous orientent vers un idéal de précision des observations, d'efficacité du savoir-faire, de vérité des inférences, des anticipations et des paroles. Faut-il douter de ces idéaux ? Nous conduisent-ils à mépriser le bon savoir et à honorer l'ignorance ? Bien sûr que non.

Nous savons naturellement reconnaître le savoir, au moins parfois, mais nos façons de le reconnaître ne sont pas infaillibles. Même si les perceptions ou les souvenirs semblent clairs et précis, ils peuvent être erronés. L'expérience antérieure ne suffit pas toujours pour reconnaître la vérité des inférences ou l'efficacité du savoir-faire, parce qu'elle peut être contredite par l'expérience ultérieure. Un menteur s'il est bon comédien sait comment cacher ses mensonges.

Nos observations sont parfois erronées. Nous nous faisons des illusions et nous ne nous en rendons pas toujours compte. Puisqu'il arrive que nos perceptions nous trompent, qu'elles nous montrent parfois les choses telles qu'elles ne sont pas, ne se pourrait-il pas qu'elles le fassent toujours et que nous vivions en permanence dans un monde d'illusions ? Quant au savoir acquis par le témoignage d'autrui, c'est encore pire, puisqu'en plus de leurs illusions ils peuvent nous tromper avec des mensonges.

Nos facultés naturelles de reconnaissance du savoir ne sont pas infaillibles. Mais il n'y a pas de raison de croire qu'elles nous trompent toujours. Il y a au contraire de bonnes raisons de croire qu'elles sont souvent assez fiables. Nos observations nous permettent généralement de choisir un comportement adapté à la réalité. L'adaptation de nos actions aux objets perçus est une vérification de la justesse de nos perceptions, de l'adéquation de nos modèles internes à la réalité qu'ils représentent. Quand nos observations nous trompent, nous pouvons les corriger avec de meilleures observations. Nous pouvons toujours améliorer la fiabilité de nos dispositifs de reconnaissance du savoir. De ce point de vue, le problème des erreurs d'observation n'est pas un problème de principe, mais seulement un problème pratique : comment observer dans de bonnes conditions avec de bons dispositifs d'observation ?


La justification du savoir[modifier | modifier le wikicode]

Les critères de justification du savoir[modifier | modifier le wikicode]

Quand nous disons ce que nous savons ou croyons savoir, nous devons être capable de dire pourquoi cela doit être reconnu comme un savoir. Nous le faisons avec un raisonnement qui a toujours la même forme :

Pour tout énoncé x, si x satisfait le critère C alors x est un savoir, or A satisfait le critère C, donc A est un savoir.

Nous reconnaissons le savoir avec des critères de justification du savoir. De façon générale un énoncé est un savoir lorsqu'il est vrai et justifié :

Pour tout énoncé x, x est un savoir si et seulement si x est vrai et justifié (principe n°1).

La vérité de ce principe peut être admise par définition du concept de savoir.

On pourrait craindre que cette façon de faire nous expose à une régression à l'infini, parce que pour conclure qu'un énoncé est un savoir il faut connaître au préalable un critère de justification, savoir que c'est un bon critère et savoir qu'il est vraiment satisfait pour l'énoncé à justifier. Si nous devons toujours tout justifier il semble que nos justifications ne peuvent jamais s'arrêter. Mais cette crainte de la régression à l'infini n'est pas fondée. En examinant comment on justifie les diverses formes de savoir, on constate que certains énoncés sont justifiés à partir d'eux-mêmes, qu'il n'est pas nécessaire de les justifier à partir d'un autre savoir.

La justification des observations[modifier | modifier le wikicode]

- Comment le savez-vous ?
- Parce que je l'ai vu.
- Êtes-vous sûr de l'avoir vu ?
- Oui. Je l'ai vu et bien vu.
- Comment savez-vous que vous l'avez bien vu ?
- Parce que je l'ai bien vu.

Une bonne observation se justifie parfois elle-même. Quand nous devons la justifier, nous devons dire qu'elle est une bonne observation, mais il n'est pas toujours nécessaire de justifier pourquoi elle est une bonne observation. Quand nos facultés naturelles de perception conduisent à des observations claires et précises, il n'est pas nécessaire de chercher davantage de justification.

Si nous nous donnons l'observation ou la perception comme critère de savoir, nous nous exposons à l'erreur, parce que les observations sont parfois erronées. Si en revanche nous exigeons que les observations soient bonnes alors nous obtenons un principe irréfutable :

Si un énoncé est une bonne observation alors il est vrai et justifié (principe n°2), et est donc un savoir.

Le principe est irréfutable parce que sa vérité peut être admise par définition des concepts de bonne observation et de justification. Si une observation n'est pas vraie alors elle n'est pas une bonne observation, par définition du concept de bonne observation. Si elle est une bonne observation, alors elle est justifiée, par définition du concept de justification.

Le principe est irréfutable mais son application n'est pas pour autant infaillible. Il nous arrive de nous tromper quand nous croyons reconnaître une bonne observation. De plus il faut souvent justifier qu'une observation est vraiment une bonne observation. Si nous nous servons de dispositifs d'observation, d'instruments de mesure, de détecteurs, autres que ceux qui nous sont donnés par nos facultés naturelles de perception, nous devons justifier qu'ils nous permettent de faire de bonnes observations. Mais il n'y a pas de régression à l'infini parce que certaines formes de savoir se justifient spontanément elles-mêmes.

Le principe de la vérité des bonnes observations définit un idéal. Adopter cet idéal c'est simplement vouloir de bonnes observations. Mais pourquoi adopter cet idéal ? L'ultime justification est simplement que nous le voulons. Nous choisissons volontairement d'accueillir les observations dans le champ du savoir. Nous ne voulons pas d'un savoir purement abstrait qui ignore tout ce que nous vivons. Une telle volonté a un sens humaniste. Nous (êtres humains humanistes) voulons que tous les êtres humains aient un droit égal à témoigner au nom du savoir en tant qu'observateurs du même monde et que leurs observations soient respectées, et fassent autorité, pourvu évidemment qu'elles soient de bonnes observations.

La justification des lois empiriques par l'observation[modifier | modifier le wikicode]

Le raisonnement inductif, qui consiste à passer de la vérité d'une ou plusieurs observations à la vérité d'une loi qui en rend compte, n'est pas logiquement correct. Pour être vraie une loi empirique doit être vraie pour toutes les observations faites dans les conditions où elle est applicable, à la fois toutes les observations passées et toutes les observations futures. Comme il est toujours concevable que de nouvelles observations viennent contredire des lois qui jusque là étaient bien confirmées, la vérité d'une loi ne peut jamais être prouvée à partir des observations, ou du moins pas d'une façon infaillible. C'est pourquoi on dit parfois, à la suite de Karl Popper (1934), que les lois empiriques ne sont pas vérifiables, qu'elles sont seulement réfutables.

Affirmer qu'on ne peut jamais vérifier les lois empiriques est en contradiction avec la plupart des usages courants. Lorsque nos lois empiriques sont bien confirmées par de bonnes expériences, elles perdent leur caractère hypothétique et nous nous attendons à ce qu'elles soient toujours confirmées, nous ne doutons plus de leur vérité. Mais pour qu'elles soient bien confirmées, nous demandons plus que quelques observations, nous voulons des expériences bien contrôlées. Une expérience est bien contrôlée lorsque l'expérimentateur connaît avec précision toutes les conditions susceptibles d'affecter le résultat observé. Faire des expériences bien contrôlées est souvent assez difficile, et d'autant plus que le système observé est plus complexe. Du point de vue de l'expérimentateur, le problème de la vérification des lois ne se heurte pas à une difficulté de principe mais seulement à une difficulté pratique : comment faire des expériences bien contrôlées ?

Comme celui de bonne observation, le concept d'expérience bien contrôlée conduit à un principe irréfutable :

Si une loi empirique est pleinement confirmée par une expérience bien contrôlée alors elle est vraie et justifiée (principe n°3), et est donc un savoir.

Le principe est irréfutable parce qu'il est vrai par définition des concepts d'expérience bien contrôlée et de justification. Si une loi confirmée par une expérience se révèle fausse à l'issue d'une expérience ultérieure, alors l'expérience initiale n'était pas bien contrôlée. L'expérimentateur ne contrôlait pas toutes les conditions susceptibles d'affecter son résultat, puisque le résultat a changé. Une loi confirmée par une expérience bien contrôlée est donc nécessairement vraie, par définition du concept d'expérience bien contrôlée, et elle est justifiée, par définition du concept de justification.

Le principe de la justification par des expériences bien contrôlées est irréfutable mais son application n'est pas pour autant infaillible. Il nous arrive de nous tromper quand nous croyons reconnaître une expérience bien contrôlée. De plus il faut souvent justifier qu'une expérience est vraiment bien contrôlée. Nous le faisons avec un savoir préalable qui doit lui-même être justifié. Mais il n'y a pas de régression à l'infini, parce que certaines formes de savoir se justifient elles-mêmes.

La vérification des lois empiriques par des expériences bien contrôlées repose sur la croyance à l'intelligibilité du réel. Nous croyons que la Nature, ou l'Univers, obéit à des lois, que nos expériences peuvent nous les révéler, et qu'il n'y a pas de malin génie qui s'amuse à nous leurrer pour ruiner la valeur de nos recherches empiriques.

L'ultime justification de la vérification empirique des théories est simplement notre volonté. Nous voulons connaître les lois de l'Univers et nous voulons que le savoir accueille toutes les expériences bien contrôlées qui soumettent à une épreuve rigoureuse nos prétentions à ce savoir.

La justification par le raisonnement[modifier | modifier le wikicode]

Dès que nous connaissons des énoncés vrais et justifiés, nous pouvons les prendre comme points de départ de raisonnements destinés à étendre notre savoir, parce que l'existence d'une preuve rationnelle est un critère de justification :

Si un énoncé est la conclusion d'un raisonnement logique dont les prémisses sont vraies et justifiées, alors il est vrai et justifié (principe n°4), et est donc un savoir.

Ce principe est vrai par définition des concepts de raisonnement logique et de justification. Si les prémisses d'un raisonnement logique sont vraies alors la conclusion est vraie, par définition du raisonnement logique, et si en outre elles sont justifiées alors la conclusion est justifiée, par définition de la justification.

La simple communication du savoir peut conduire à l'erreur, à cause de la variabilité des interprétations. Un énoncé peut être vrai selon une interprétation et faux selon une autre. Le même énoncé peut être un savoir pour moi, parce qu'il est justifié et vrai selon mon interprétation, et une erreur pour un autre, parce qu'il l'interprète d'une façon qui le rend faux. Dans un raisonnement logique, les prémisses sont des conditions suffisantes de vérité de la conclusion. En même temps que nous prouvons la conclusion, nous précisons son interprétation. Pour que la conclusion soit un savoir, il faut qu'elle soit interprétée d'une façon qui respecte la vérité des prémisses. Les raisonnements servent non seulement à augmenter et à justifier le savoir mais aussi à lever les ambiguïtés et à dissiper les malentendus.

La justification de la logique[modifier | modifier le wikicode]

Nous reconnaissons un raisonnement logique en vérifiant qu'il respecte les principes logiques. Mais comment reconnaissons-nous les principes logiques ? Comment savons-nous qu'ils sont de bons principes ? Comment les justifions-nous ? Sommes-nous vraiment sûrs qu'ils conduisent toujours à des conclusions vraies à partir de prémisses vraies ?

En se donnant des principes de définition de la vérité (Tarski 1933), on peut prouver que nos principes logiques sont vrais, au sens où ils font toujours passer du vrai au vrai. On peut même prouver qu'un petit nombre de principes suffit pour déterminer toutes les relations de conséquence logique (Gödel 1929).

Un sceptique pourrait objecter que ces justifications des principes logiques sont sans valeur parce qu'elles sont circulaires. Quand nous raisonnons sur les principes logiques pour les justifier, nous nous servons des mêmes principes que ceux que nous devons justifier. Si nos principes étaient faux, ils permettraient de prouver des faussetés et donc ils pourraient permettre de prouver leur propre vérité. Que les principes logiques permettent de prouver leur vérité ne prouve donc pas qu'ils sont vrais, puisque des principes faux pourraient faire la même chose.

Cette objection n'est pas concluante. Il suffit d'examiner les preuves suspectes de circularité pour se convaincre de leur validité, tout simplement parce qu'elles sont excellentes et irréfutables. Aucun doute n'est permis parce que tout y est clairement défini et prouvé. Un sceptique peut faire remarquer avec raison que de telles preuves ne peuvent convaincre que ceux qui sont déjà convertis. Mais dans ce cas il n'est pas difficile de faire partie des convertis, parce que les principes logiques ne font que formuler ce que nous savons déjà quand nous raisonnons correctement.

L'ultime justification des raisonnements logiques est simplement que nous les voulons. Comme les principes logiques sont universels, les respecter conduit à respecter la faculté de raisonner de tous les êtres humains et leur droit égal à donner des preuves et à parler au nom de la raison. Nous ne voulons pas d'un savoir qui exclut les preuves logiques, nous voulons un savoir qui accueille tout ce que les raisonnements peuvent enseigner.

La justification des principes[modifier | modifier le wikicode]

Les théories, qu'elles soient empiriques, éthiques ou abstraites, reposent toujours sur des principes (axiomes et définitions) dont la vérité est admise par définition des termes employés. De tels principes sont très faciles à justifier :

Si un énoncé est un principe dont la vérité peut être admise par définition des termes employés alors il est vrai et justifié (principe n°5), et est donc un savoir (Descartes 1637, Pascal 1657).

Un principe vrai par définition se justifie lui-même. Il est nécessairement vrai, parce qu'il détermine la ou les interprétations qui le rendent vrai.

Avec le principe n°1, les principes n°4 et n°5 suffisent pour reconnaître le savoir abstrait : toutes les vérités abstraites, donc en particulier toutes les vérités mathématiques, dès qu'elles sont prouvées. Les cinq principes ensemble suffisent pour reconnaître tous les savoirs parlants, empirique, éthique et abstrait, tous les énoncés vrais et justifiés.


L'évaluation du savoir[modifier | modifier le wikicode]

L'expression 'justification du savoir' peut être interprétée de plusieurs façons. Dans les sections qui précèdent un énoncé est considéré comme justifié dès qu'il respecte l'un des critères de justification du savoir, mais cela ne veut pas dire qu'il est pour autant un très bon savoir. Un énoncé peut être vrai, justifié et sans intérêt, s'il ne dit rien qui mérite d'être connu. Mais justifier un savoir peut vouloir dire aussi montrer sa valeur et son importance. Afin d'éviter l'ambiguïté sur le concept de justification, il vaut mieux dans ce cas parler d'évaluation du savoir. Les principes 1 à 5 suffisent pour justifier le savoir mais ils ne suffisent pas pour l'évaluer.

L'évaluation des principes[modifier | modifier le wikicode]

« Vous les reconnaîtrez à leurs fruits. » (Matthieu, 7:20)

« On y verra de ces sortes de démonstrations, qui ne produisent pas une certitude aussi grande que celles de Géométrie, et qui même en diffèrent beaucoup, puisque au lieu que les Géomètres prouvent leurs Propositions par des Principes certains et incontestables, ici les Principes se vérifient par les conclusions qu'on en tire; la nature de ces choses ne souffrant pas que cela se fasse autrement. Il est possible toutefois d'y arriver à un degré de vraisemblance, qui bien souvent ne cède guère à une évidence entière. Savoir lorsque les choses, qu'on a démontrées par ces Principes supposés, se raportent parfaitement aux phénomènes que l'expérience a fait remarquer; surtout quand il y en a grand nombre, et encore principalement quand on se forme et prévoit des phénomènes nouveaux, qui doivent suivre des hypothèses qu'on employe, et qu'on trouve qu'en cela l'effet répond à notre attente. Que si toutes ces preuves de la vraisemblance se rencontrent dans ce que je me suis proposé de traiter, comme il me semble qu'elles font, ce doit être une bien grande confirmation du succès de ma recherche, et il se peut malaisément que les choses ne soient à peu près comme je les représente. » (Christian Huyghens, Traité de la lumière, p.2)

A priori, n'importe quel ensemble de formules, dès qu'il est cohérent, peut être choisi pour fonder un savoir abstrait. Mais nous n'adoptons pas n'importe quelle formule comme principe simplement pour le plaisir de fonder une théorie abstraite. Nous n'étudions pas toutes les théories abstraites que nous pouvons concevoir. Ce serait vain, insensé et infaisable. Comment alors choisissons-nous les principes de nos théories abstraites ? Plus généralement, comment choisissons-nous les principes vrais par définition sur lesquels nous fondons les théories empiriques, éthiques et abstraites avec lesquelles nous développons notre savoir ? Et comment évaluons-nous ces choix ?

Nous reconnaissons les bons principes à leurs fruits.

Un principe porte des fruits lorsqu'il nous aide à acquérir du bon savoir. Pas n'importe quel savoir, pas n'importe quel énoncé vrai et justifié. Nous voulons des théories qui nous rendent vraiment savants, qui soient plus qu'une collection d'énoncés vrais.

Qu'un bon principe porte des fruits est une vérité qu'on peut admettre par définition du concept de bon principe.

Nous évaluons les principes à partir de la qualité du savoir qu'ils nous permettent d'acquérir. Un sceptique pourrait dénoncer un cercle vicieux : nous justifions notre savoir en le prouvant à partir de principes, mais nous évaluons les principes à partir du savoir qu'ils nous permettent de prouver.

Il y a bien un cercle mais il n'est pas forcément vicieux. Les principes ne sont pas la seule source du savoir. Les observations et les expériences, du monde extérieur et de la réalité intérieure, le sont également. Il y a un cercle parce qu'il y a un dialogue incessant entre les principes et leurs applications. Les principes nous servent à développer des applications. Ils prouvent leur valeur quand nous réussissons. Les échecs en revanche nous conduisent à les modifier ou à les abandonner. Les principes sont ainsi évalués à partir de leurs applications, leurs fruits, mais les applications elles-mêmes ne sont pas évaluées seulement à partir de principes. Les perceptions, les émotions et tout ce que nous vivons nous font sortir du cercle de l'évaluation des principes par des principes.

L'idéal d'intelligibilité[modifier | modifier le wikicode]

Nous recherchons un savoir qui rende le monde et nous-mêmes intelligibles. Nous ne voulons pas seulement connaître des énoncés vrais et justifiés. Nous voulons des explications.

Nous demandons aux théories empiriques d'être confirmées par les observations passées et de prédire des observations futures, mais cela ne suffit pas. Nous voulons aussi qu'elles nous donnent de bonnes explications de ce que nous observons. Prédire ne suffit pas pour expliquer.

Nous demandons aux théories éthiques d'évaluer les actions, les comportements, les fins, les paroles... mais cela ne suffit pas. Nous ne voulons pas seulement qu'elles nous disent ce qui est souhaitable, ou obligatoire, nous voulons aussi qu'elles nous disent pourquoi, qu'elles expliquent leurs évaluations.

Nous ne demandons pas seulement aux théories abstraites de prouver des théorèmes, nous voulons aussi et surtout qu'elles nous éclairent, qu'elles nous aident à comprendre la réalité, abstraite ou concrète, qu'elles la rendent intelligible.

Qu'est-ce qu'une bonne explication ? Que faut-il pour qu'une théorie nous éclaire ou nous illumine ?

N'importe quelle connaissance qui nous aide à connaître un être, ne serait-ce que par analogie, peut être considérée comme une explication. Mais nous demandons davantage pour que la réalité soit intelligible. Nous voulons être capables de répondre par le raisonnement aux questions que nous pouvons nous poser. Nous voulons connaître des principes à partir desquels on peut prouver ce que nous devons expliquer. N'importe quel système de principes ne fait pas forcément l'affaire. Au lieu de nous éclairer, il peut rendre les choses encore plus obscures. Quelles conditions doivent satisfaire nos principes pour nous éclairer, pour rendre la réalité plus intelligible ?

Nous ne savons pas très bien. Nous ne pouvons pas tout savoir là-dessus parce que la science innove, parce que personne ne connaît par avance les explications qu'elle découvrira. Mais nous avons quand même des critères d'évaluation qui nous orientent dans la recherche des bonnes explications. La simplicité des principes, leur généralité, l'analyse de la complexité, la connaissance des fins, et parfois la beauté théorique, sont les principaux critères invoqués pour évaluer nos explications. Ils valent également pour les savoirs empirique, éthique et abstrait.

Demander la simplicité des principes, c'est simplement demander qu'ils soient en petit nombre et qu'ils puissent être formulés en peu de mots. Demander leur généralité, c'est demander qu'ils puissent être appliqués à un grand nombre de cas particuliers. De telles exigences peuvent sembler excessives et irréalistes. Pourquoi le monde avec toute sa complexité pourrait-il être expliqué à partir d'un petit nombre de principes simples ? Les êtres sont toujours différents les uns des autres. Pourquoi alors devraient-ils tous obéir aux mêmes principes ?

A l'idéal d'intelligibilité on associe parfois la beauté comme critère d'évaluation des théories. On demande qu'elles soient belles, ou qu'elles nous révèlent la beauté du réel. Ce n'est pas vraiment un critère parce qu'on ne sait pas d'avance ce qui fait la beauté d'une théorie ou de la réalité. Mais le désir de beauté est une motivation puissante pour la recherche du savoir. C'est un peu surprenant a priori. Pourquoi la réalité devrait-elle être belle ? Ne faut-il pas croire à la vie en rose pour affirmer qu'une théorie doit être belle pour être vraie, ou qu'elle doit révéler la beauté du monde ? Pourtant le désir de beauté n'est pas vain. En physique théorique surtout (Albert Einstein, Paul Dirac), mais aussi dans toutes les autres sciences, la recherche de la beauté a conduit aux découvertes les plus fondamentales.

L'analyse de la complexité[modifier | modifier le wikicode]

Analyser un système complexe consiste à identifier ses parties, à dire comment elles sont assemblées, et comment elles interagissent, si le système est dynamique. Puisqu'une partie est en général elle-même un système, composé de parties, qui sont elles-mêmes des systèmes, et ainsi de suite, on distingue plusieurs niveaux, le niveau macro, celui du système entier, et divers niveaux micro ou nano.

On se donne souvent comme idéal de savoir une analyse telle que le niveau macro soit expliqué à partir du niveau micro. Les propriétés du système, son mouvement ou son comportement, doivent être expliqués à partir des propriétés des parties, de leurs mouvements ou de leurs comportements, de la façon dont les parties sont assemblées et de leurs lois d'interaction. Lorsque cet idéal de savoir est atteint, on a une explication réductionniste, ou analytique, du système. Dans les sciences empiriques, les systèmes complexes sont souvent trop mal connus pour qu'un tel idéal soit atteint. En revanche, lorsqu'il s'agit d'êtres abstraits, cet idéal de savoir analytique est toujours atteint, parce que les êtres abstraits sont complètement déterminés par nos définitions. Même s'il est très complexe, un système abstrait est toujours composé d'éléments très simples, dont les propriétés fondamentales sont complètement connues. Les principes qui permettent de déduire ses propriétés à partir de celles de ses parties et de leur mode d'assemblage sont eux aussi complètement connus et peuvent être formulés avec un petit nombre de lois simples.

On prétend parfois récuser l'idéal de savoir analytique en remarquant avec raison que le niveau micro doit lui-même parfois être expliqué à partir du niveau macro. Par exemple, pour comprendre le comportement d'un individu, il faut connaître la société dans laquelle il vit. Mais cela ne contredit pas l'idéal de savoir analytique. Il demande que les phénomènes sociaux soient expliqués à partir des comportements individuels, mais il n'exige pas que nous sachions tout sur les individus avant de connaître leur société. Pour connaître les individus, toutes les sources de connaissance sont les bienvenues, y compris le savoir déjà acquis sur leur société. Il y a bien un cercle, parce que nous nous servons des connaissances au niveau micro pour acquérir des connaissances au niveau macro et inversement, mais il n'est pas vicieux. Nous développons le savoir sur les systèmes complexes en faisant dialoguer les savoirs des niveaux macro et micro.

Les explications réductionnistes sont parfois ridiculisées sous le nom de réductionnisme, une sorte de programme matérialiste et scientiste qui exigerait d'une façon irréaliste que toutes nos connaissances scientifiques soient prouvées avec des explications réductionnistes à partir des lois fondamentales sur les interactions entre particules élémentaires. Les explications réductionnistes sont très largement utilisées dans toutes les sciences empiriques, mais il n'y a vraisemblablement aucun scientifique qui souscrive au programme du réductionnisme tel qu'il vient d'être formulé. Et à l'exception des physiciens, ils sont peu nombreux à se soucier des interactions entre particules et de leurs lois, qu'en général ils ne connaissent pas.

Le but des explications réductionnistes, l'idéal de savoir analytique qu'elles s'efforcent d'atteindre, n'est pas de tout prouver à partir de la physique des particules. Il s'agit bien de comprendre l'univers observable et tout ce qu'il contient comme de vastes systèmes, qui sont tous composés à partir des même éléments, et dont les comportements résultent des interactions entre ces éléments. Mais il ne s'agit pas de tout prouver à partir des lois d'interaction entre les éléments. Le but d'une explication réductionniste n'est même pas forcément de prouver. Si les parties et leurs lois d'interaction sont déjà bien connues alors oui les explications réductionnistes permettent parfois de prouver des lois du comportement macroscopique à partir de lois microscopiques. Mais souvent on donne une explication réductionniste en se contentant de postuler des lois microscopiques. Dans de tels cas, les lois macroscopiques qui résultent des lois microscopiques ne sont pas prouvées. Elles ne sont pas moins hypothétiques que les prémisses dont elles résultent. Malgré son caractère hypothétique, une telle explication peut tout de même avoir une grande valeur scientifique, si elle dissipe une partie du mystère de la complexité.

Tant qu'on ne connaît pas la composition d'un système complexe et qu'on n'a pas d'explication réductionniste de son comportement, celui-ci reste très mystérieux, même s'il nous est familier. On connaît parfois des lois, par expérience, qui permettent d'anticiper des effets, des réactions, des résultats, mais ces lois elles-mêmes restent très mystérieuses. Même si on sait les justifier, par la justesse des anticipations auxquelles elles conduisent, ou en les prouvant à partir d'autres lois bien justifiées par les observations, elles ne perdent pas leur mystère. Il n'y a que les explications réductionnistes qui permettent de dissiper une partie du mystère (mais elles conduisent souvent à d'autres mystères, puisque les lois microscopiques elles-mêmes doivent être expliquées, sauf si on suppose que les parties sont des particules élémentaires). Tant qu'on n'a pas d'explication réductionniste d'une loi de comportement d'un système complexe, il y a un manque d'explication. L'idéal de savoir analytique, expliquer le tout à partir des parties, s'impose toujours pour comprendre la complexité. S'il n'est pas satisfait, il demande à être satisfait. Cet idéal est un moteur de la découverte scientifique, parce que nous trouvons parfois les explications que nous cherchons.

Se donner un idéal de savoir analytique pour les sciences empiriques revient à affirmer que la matière est intelligible, que l'univers observable peut être expliqué avec des théories, qu'il suffit que nos théories déterminent avec quelques principes les propriétés des éléments ou des parties, les assemblages et les lois d'interaction, pour qu'elles expliquent les comportements de tous les systèmes complexes que nous observons. Il n'est pas évident a priori qu'un tel idéal puisse être vraiment atteint. Pourquoi la matière devrait-elle être intelligible ? On peut en douter. Rien ne lui impose d'être à notre mesure. L'univers n'est-il pas beaucoup plus que tout ce que nous pouvons en penser ?

La connaissance des fins[modifier | modifier le wikicode]

Un agent peut expliquer son comportement simplement en disant ce qu'il veut et les moyens qu'il a réunis. Même s'il ne nous l'explique pas , nous pouvons comprendre son comportement en nous mettant à sa place, en imaginant que nous voulons ce qu'il veut et que nous croyons ce qu'il croit. Si nous arrivons à simuler ainsi intérieurement l'enchaînement de ses actions, leurs motivations et les croyances qui les accompagnent, nous pouvons expliquer son comportement de la même façon que lui-même (Weber 1904-1917).

La compréhension des fins permet d'expliquer les comportements des êtres humains et de nombreux animaux. Pour expliquer ce qu'ils font nous avons seulement besoin de connaître ce qu'ils veulent et les moyens qu'ils se donnent. La compréhension des fins est fondamentale pour la préparation à l'action et l'apprentissage, parce ce que nous apprenons à agir en comprenant les fins des autres.

La compréhension des fins permet d'expliquer le fonctionnement d'un système artificiel. On le comprend en comprenant les inventeurs ou les ingénieurs qui ont imaginé les fins, les fonctions, que le système peut accomplir. L'explication par les fins est toute aussi fondamentale pour la science du fonctionnement des corps vivants, la physiologie (Aristote, Les parties des animaux). Dans ce domaine, la valdité de l'explication par les fins est a priori très étonnante, parce qu'il n'y a pas d'ingénieur qui ait dessiné les plans des corps vivants. Comment les organes des êtres vivants peuvent-ils avoir des fins s'il n'y a pas eu d'inventeur qui les a imaginées ?

La théorie darwinienne de l'évolution par sélection naturelle suffit pour dissiper ce mystère. Les formes vivantes sont naturellement sélectionnées par leurs capacités à atteindre leurs fins (croissance, survie et reproduction). Si leurs organes n'accomplissent pas leurs fonctions, elles ne laissent pas de descendance. L'accumulation de petites variations à chaque génération et la sélection de celles qui sont les plus fonctionnelles suffisent pour expliquer l'apparition de toutes ces formes vivantes, tellement sophistiquées qu'elles vont souvent bien au delà de la compréhension des ingénieurs (Darwin 1859, Dawkins 1997).

La compréhension des fins est d'une importance fondamentale pour le savoir éthique, puisque nous apprenons à évaluer les actions, les comportements et leurs fins en nous connaissant nous-mêmes, et les autres, comme des agents qui veulent et qui s'en donnent les moyens.

L'évaluation du savoir éthique[modifier | modifier le wikicode]

Un savoir éthique sert à évaluer les actions. Mais il doit lui-même être évalué. Nous ne voulons pas n'importe quel système d'évaluation. Nous voulons un bon savoir éthique. Faut-il alors concevoir une succession infinie de savoirs éthiques, le premier évalue les actions, le second évalue le premier, et ainsi de suite ?

L'adoption d'un savoir éthique, l'approbation ou la désapprobation des principes éthiques, sont elles-mêmes des actions. En approuvant un principe éthique on agit sur soi-même parce qu'on détermine sa volonté. Il s'agit bien d'une action parce que nous modifions la réalité. Nous ne sommes pas pareils avant et après l'approbation du principe.

Un savoir éthique est général. Il sert à évaluer toutes les actions (ou parfois toutes les actions d'une certaine catégorie). Un savoir éthique peut donc servir à évaluer les savoirs éthiques. Il n'y a pas de régression à l'infini du savoir éthique parce qu'un même savoir sert à l'évaluation de toutes les actions, y compris l'approbation des principes éthiques. De fait, quelle que soit la sagesse que nous adoptons, qu'il faille l'honorer est toujours un principe de sagesse. Un savoir éthique s'évalue toujours lui-même positivement. Quand on adopte un principe éthique on ne s'engage pas seulement à honorer toutes les actions que le principe nous demande explicitement d'honorer, on s'engage aussi à honorer le principe lui-même et son adoption.

Certains principes éthiques donnent explicitement des critères d'évaluation des principes éthiques. Par exemple, « Vous les reconnaîtrez à leurs fruits » est un principe éthique qui sert à évaluer les principes éthiques, il peut même servir à s'évaluer lui-même : c'est un bon principe parce qu'il porte des fruits à chaque fois qu'il nous permet de reconnaître un bon principe. Bien sûr une telle preuve ne peut pas convaincre un sceptique qui douterait du principe. Mais elle montre que l'évaluation des principes ne conduit pas à une régression à l'infini.

Notre savoir éthique nous sert à évaluer tous les autres savoirs éthiques. Plus un savoir éthique est en accord avec le nôtre, plus nous l'honorons, plus il nous contredit et plus nous le méprisons ou le détestons. Lorsque nous adoptons un savoir éthique nous nous retrouvons automatiquement en désaccord avec ceux qui ont choisi un savoir éthique qui nous contredit. Comme les désaccords dégénèrent souvent en conflits violents, la diversité des savoirs éthiques contribue à la guerre perpétuelle entre les êtres humains.

N'y aurait-il pas un savoir éthique universel sur lequel tous les êtres humains pourraient se mettre d'accord ? Une vérité éthique universelle ? Si une telle vérité existait elle serait aussi la véritable justification du savoir éthique, puisqu'un mauvais savoir éthique se justifie mal quand il se justifie lui-même. Mais les très nombreux savoirs éthiques développés par les êtres humains prétendent généralement être justement cette vérité universelle, et ils se contredisent souvent entre eux. Cela conduit à douter de la possibilité d'une telle vérité. Elle pourrait n'être qu'un rêve, une divagation d'un esprit qui n'a pas les pieds sur terre. Certains indices suggèrent cependant qu'il faut douter de ce doute.

Le savoir éthique fait partie du savoir-vivre (la somme de tous les savoir-faire qui permettent de vivre). Sa valeur dépend du savoir-vivre dans lequel il s'intègre. Si par exemple un savoir éthique nous prescrit des objectifs inaccessibles, parce que nous n'avons pas le savoir-faire adéquat, il est automatiquement disqualifié, parce qu'il ne nous aide pas à bien vivre, parce qu'il tend plutôt à nous empêcher de bien vivre.

On conçoit souvent l'éthique, ou la morale, comme un système d'interdictions, qui tend donc à limiter le champ de nos actions, à réduire l'espace des possibles. Mais c'est plutôt le contraire qui est vrai. En nous enseignant ce qui est souhaitable, un savoir éthique nous fait voir des possibilités auxquelles nous n'aurions pas songé autrement. Et en nous donnant des règles pour l'action, il augmente nos moyens d'action, parce qu'il y a beaucoup d'objectifs qui requièrent de la discipline pour être atteints.

Un savoir éthique est toujours soumis à l'épreuve de la vie. Il doit faire ses preuves et montrer sa valeur en nous aidant à bien vivre et en nous faisant découvrir de bonnes façons de vivre. Ainsi nous pouvons faire l'expérience de la vérité de l'idéal. Les rêves font partie des chemins vers la vérité, parce qu'ils nous font découvrir ce qui n'existe pas encore. La vérité du rêve n'est pas une absurdité.

Un savoir éthique est évalué à partir des comportements qu'il évalue. Il y a bien un cercle, mais il n'est pas vicieux. Le savoir éthique se développe naturellement ainsi, par une sorte de dialogue entre l'idéal et l'expérience.

Tous les êtres humains ont naturellement les mêmes besoins fondamentaux (Maslow 1954) : l'alimentation, la protection contre les intempéries, la santé, la sécurité, l'intégration dans une communauté qui nous reconnaît et nous respecte, s'aimer soi-même, aimer les autres et être aimé d'eux, s'accomplir soi-même... Un savoir éthique qui se heurte à la satisfaction de ces besoins est automatiquement disqualifié parce qu'ils sont nécessaires au bien vivre. Les besoins fondamentaux déterminent donc un savoir éthique universel, qui peut être reconnu par tous les êtres humains. Tenir ce savoir pour une vérité universelle, c'est simplement affirmer que nous avons vraiment ces besoins fondamentaux. Un tel savoir ne suffit pas pour décider de toutes les questions éthiques, mais il est toujours une base à partir de laquelle on peut raisonner.

Un savoir éthique peut conduire à l'autodestruction, s'il nous fait mépriser ce dont nous avons besoin pour vivre. On assiste alors au triste spectacle d'une volonté qui s'anéantit elle-même, à cause d'un mauvais savoir éthique. Il faut que la volonté se veuille elle-même, qu'elle veuille continuer à exister, qu'elle ne souhaite pas sa propre destruction. Il faut que l'esprit soit pour l'esprit (Hegel 1830). Ce principe est une vérité éthique universelle. Il ne se réduit pas à un simple égoïsme parce que nos besoins fondamentaux sont souvent des besoins sociaux. Quand nous sommes solidaires nous voulons que la volonté des autres continuent à exister. Vouloir l'esprit n'est pas seulement se vouloir soi-même, c'est aussi et surtout vouloir que la société continue à faire vivre l'esprit.

Une mauvaise interprétation de la théorie de Darwin affirme que la sélection naturelle impose nécessairement l'égoïsme. Etant en compétition les uns avec les autres, les êtres vivants seraient obligés de toujours favoriser leurs intérêts individuels au détriment de ceux des autres. Le plus important serait d'avoir des griffes et des dents. Mais cette interprétation ignore l'omniprésence de la coopération et de la solidarité dans le monde vivant. Comme beaucoup d'animaux nous avons des instincts de solidarité. Croire que l'égoïsme est une loi de la nature est une erreur grave. Nous avons naturellement besoin d'être solidaires pour nous accomplir.


La justification et l'évaluation du savoir sur le savoir[modifier | modifier le wikicode]

Les façons de reconnaître, de justifier et d'évaluer le savoir présentées dans ce chapitre, de la reconnaissance muette du savoir jusqu'à l'évaluation du savoir éthique, permettent de reconnaître, de justifier et d'évaluer toutes les formes de savoir, muettes et parlantes, de la perception la plus élémentaire jusqu'aux théories empiriques, éthiques ou abstraites les plus élaborées. Le savoir sur le savoir, qu'il soit muet ou parlant, empirique, éthique ou abstrait, est reconnu, justifié et évalué de la même façon que les autres. En montrant comment on doit reconnaître, justifier et évaluer les diverses formes de savoir, le savoir sur le savoir montre du même coup comment il doit lui-même être reconnu, justifié et évalué.

Puisque les problèmes de la justification et de l'évaluation du savoir sont des problème éthiques (Quelles prétentions au savoir devons-nous honorer ? Quel idéal de savoir devons-nous nous donner ?) les solutions présentées dans ce chapitre constituent elles-mêmes un savoir éthique sur le savoir, qui doit être reconnu, justifié et évalué de la même façon que n'importe quel autre savoir éthique.

De même qu'un idéal de vie nous montre sa vérité en nous rendant capables de bien-vivre, un idéal de savoir nous montre sa vérité en nous rendant capables d'acquérir du bon savoir. Nous savons que notre idéal de savoir nous permet de reconnaître et de justifier un bon savoir tout simplement parce qu'il marche très bien, parce qu'il produit des fruits, parce qu'avec cet idéal nous nous donnons les moyens d'acquérir beaucoup de bon savoir, tandis que sans lui nous restons dans l'impasse. En particulier, le développement des sciences empiriques prouve par le fait, d'une façon incontestable, que l'idéal d'intelligibilité peut être atteint, et que des principes simples en petit nombre suffisent parfois pour expliquer les comportements des systèmes complexes que nous observons. Plus généralement toutes les sciences, dès qu'elles sont bien développées, justifient a posteriori l'idéal de savoir qui a conduit à les rechercher.

Un idéal de savoir est évalué à partir du savoir qu'il nous fait reconnaître ou découvrir. Comme tous les savoirs éthiques, le savoir de l'idéal du savoir se développe par une sorte de dialogue entre l'idéal et l'expérience.

Notre idéal de savoir est rationaliste et humaniste. Il est défini par des vérités éthiques universelles. Pour respecter tous les êtres humains en tant qu'observateurs, il faut honorer les bonnes observations. Pour nous respecter en tant qu'expérimentateurs, il faut honorer les expériences bien contrôlées et les lois empiriques qu'elles vérifient. Pour nous respecter en tant que raisonneurs, il faut honorer la correction logique des raisonnements. Pour nous respecter en tant que théoriciens, il faut honorer l'idéal d'intelligibilité. Pour nous respecter en tant que travailleurs, il faut honorer l'efficacité du savoir-faire. Enfin et surtout, pour nous respecter en tant qu'êtres humains rationnels, il faut honorer le savoir éthique humaniste.


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La résolution de problèmes

La volonté de savoir[modifier | modifier le wikicode]

L'acquisition du savoir est d'abord naturelle et involontaire. Le développement des instincts (Tinbergen 1951, Lorenz 1981), l'apprentissage et la mémoire (Hebb 1949 , Kandel & Squire 1999, Damasio 1989, 2009) font qu'un animal acquiert du savoir tout au long de sa vie. L'agent apprend simplement en vivant, même s'il ne cherche pas à apprendre. Mais l'acquisition du savoir peut aussi être le but d'un effort volontaire : l'agent se donne pour fin la production d'un savoir et s'efforce d'agir, ne serait-ce qu'intérieurement, pour l'atteindre. Autrement dit, il veut résoudre un problème qu'il s'est posé.

Un problème est posé dès qu'on se donne un objectif, un but à atteindre. Connaître le problème, c'est simplement connaître l'objectif et la situation initiale. Un savoir-faire qui permet d'atteindre l'objectif est une solution du problème. Lorsque ce savoir-faire peut être identifié à une action, une séquence d'actions ou un programme d'action, ceux-ci sont également des solutions du problème. Un savoir-faire est toujours un savoir-résoudre un problème.

Une méthode générale de résolution de problèmes consiste à identifier toutes les possibilités de solution (toutes les actions et les séquences d'actions possibles par exemple) et à les essayer jusqu'à ce qu'on en trouve une qui atteigne l'objectif désiré. Cette méthode est très efficace tant que le nombre de possibilités à essayer n'est pas trop grand. Mais même les supercalculateurs les plus puissants ne peuvent pas résoudre ainsi certains problèmes parce que l'espace des possibilités qu'ils doivent essayer est beaucoup trop grand.

Une heuristique est une méthode de résolution de problèmes qui explore l'espace des possibilités de solution en sélectionnant certaines qui semblent prometteuses (Newell & Simon 1972, Russell & Norvig 2010). L'apprentissage par l'exercice peut être considéré comme une résolution d'un problème fondée sur une heuristique simple. Le problème est défini par les objectifs que le savoir-faire désiré doit atteindre et par leurs conditions initiales. Les possibilités de solution sont les façons d'agir que l'on peut essayer. On commence par sélectionner une possibilité, pas trop mauvaise si possible, puis on expérimente des variations et on évalue leurs résultats. On modifie par étapes successives le savoir-faire initial en conservant les variations qui semblent nous rapprocher du savoir-faire désiré. On explore ainsi l'espace des possibles par petits pas, en passant d'une façon de faire à une autre qui semble l'améliorer. C'est une forme d'apprentissage par l'essai, l'erreur et la réussite.

Un problème est pratique lorsque l'objectif est de transformer la réalité observable. Un problème est cognitif lorsque l'objectif est de produire des représentations. La solution d'un problème pratique est obtenue par l'action, tandis que la solution d'un problème cognitif est obtenue quand on l'imagine ou quand on la dit. Le savoir-résoudre des problèmes cognitifs est une compétence fondamentale, tout simplement parce qu'il faut en général savoir ce qu'on va faire avant de le faire.

Parce que l'imagination et l'abstraction sont créatrices, elles nous rendent capables de définir et d'explorer d'immenses espaces de possibilité et elles nous invitent ainsi à résoudre de nombreux problèmes cognitifs.

Comment chercher ce qu'on ne sait pas ? Si on ne sait pas ce qu'on cherche, on ne peut pas le chercher. Si on sait ce qu'on cherche, il n'y a rien à chercher, puisqu'on le sait déjà. Donc on ne peut jamais rien chercher. Où est l'erreur dans ce sophisme de Ménon, rapporté par Platon ? Il confond la connaissance d'un problème avec la connaissance de sa solution. On peut connaître un problème, donc on sait ce qu'on cherche, sans connaître sa solution, donc on ne sait pas d'avance ce qu'on espère trouver.

Quand on doit imaginer ou dire ce qu'on va faire avant d'agir, on remplace un problème pratique par un problème cognitif : trouver une représentation (par l'imagination ou la parole) de l'action ou de la séquence d'actions qui résout le problème pratique initial. Au lieu d'agir on cherche seulement à imaginer l'action. On remplace l'objectif pratique par un objectif cognitif. On peut alors explorer par l'imagination l'espace des possibilités de solution. On peut ainsi résoudre de nombreux problèmes sans quitter son fauteuil. Bien sûr, on a besoin de savoir anticiper afin de déterminer par l'imagination si une séquence d'actions est faisable et si elle permet d'atteindre le but. Lorsque le savoir acquis au préalable est suffisant, l'imagination seule, sans l'action, permet de trouver des solutions. Grâce à l'imagination le savoir déjà acquis est un tremplin pour acquérir davantage de savoir.


Les problèmes théoriques[modifier | modifier le wikicode]

Résoudre des problèmes théoriques consiste à se servir du raisonnement pour augmenter notre savoir. Un problème cognitif est théorique lorsqu'on recherche par le raisonnement à répondre à une question. Si nous avons besoin d'observer ou d'expérimenter pour trouver une réponse, alors la question n'est pas un problème théorique. Le savoir préalable, l'énoncé de la question et nos facultés de raisonnement doivent suffire pour trouver la solution d'un problème théorique. S'il n'existe pas de raisonnement qui permette de répondre à la question, c'est que le problème théorique est mal posé, ou que sa (méta)solution est de ne pas avoir de solution.

Pour une question fermée, il n'y a que deux solutions possibles, oui ou non. Pour une question ouverte, la solution doit nommer ou décrire un ou plusieurs êtres qui satisfont aux conditions énoncées dans la question. Les êtres ainsi nommés ou décrits sont alors les solutions du problème. Pour qu'un problème théorique soit résolu, il faut énoncer ses solutions et les justifier, en donnant un raisonnement qui prouve qu'elles sont véritablement des solutions du problème.

Un problème théorique peut être empirique, abstrait ou éthique selon la nature empirique, abstraite ou éthique de la connaissance recherchée. Pour qu'un problème empirique ou éthique soit un problème théorique bien posé il faut expliciter toutes les conditions du problème, y compris les principes qui nous serviront à raisonner pour le résoudre. Dès lors le problème devient équivalent à un problème abstrait, parce qu'il n'est pas nécessaire de tenir compte des significations empiriques pour raisonner correctement.

En général l'énoncé d'un problème empirique ou éthique n'est pas suffisamment explicite pour qu'il soit un problème théorique bien posé. Nous devons trouver ou choisir nous-mêmes les principes qui nous serviront à raisonner. Pour cela nous devons tenir compte évidemment de la signification empirique des termes employés dans l'énoncé du problème.

L'acquisition du savoir par la résolution de problèmes théoriques exige un savoir parlant préalable, déjà acquis, à partir duquel nous raisonnons. Grâce au raisonnement le savoir théorique déjà acquis est un tremplin pour acquérir davantage de savoir.

La résolution de problèmes théoriques est une façon de s'approcher de l'idéal d'intelligibilité. Plus nous savons raisonner pour répondre aux questions que nous nous posons sur la réalité, plus elle est intelligible .


La critique est une heuristique[modifier | modifier le wikicode]

Lorsque le savoir est abstrait, en mathématiques en particulier, il est possible de donner des preuves infaillibles. Si on est sceptique, il suffit de vérifier la correction logique de la preuve pour supprimer toute possibilité de doute. Dans les sciences empiriques, il est parfois possible de s'approcher de cet idéal d'infaillibilité, lorsque nous avons d'excellentes théories dont les principes sont bien vérifiés par des expériences bien contrôlées. Mais très généralement nos preuves et notre savoir ne sont pas infaillibles. Si nous exigions du savoir qu'il soit infaillible pour être honoré comme un savoir, il faudrait nous priver de la plupart de nos connaissances. Et nous ne pourrions même pas développer le savoir. Une science parvenue à maturité, qui a atteint ou s'est approchée de l'idéal d'infaillibilité, n'a pas toujours été ainsi. Dans ses commencements elle était mêlée à beaucoup d'erreurs ou d'incertitudes.

La raison est naturellement et nécessairement faillible parce qu'elle est en perpétuel développement. Pour que la vérité d'un énoncé puisse être décidée de façon infaillible il faut que la signification, empirique ou abstraite, des termes employés soit déterminée et fixée avec précision. Mais ce n'est pas ainsi que nous nous servons couramment de la parole. Et cela n'est pas souhaitable. Le plus souvent nos paroles sont données pour être interprétées. Nous inventons tous les jours de nouvelles interprétations, de nouvelles significations et de nouvelles expressions. Même les principes ne sont pas immuables, parce qu'à partir d'un même principe nous pouvons inventer d'innombrables variations. La multitude des possibilités d'interprétation est vitale pour l'acquisition du savoir et le développement de la raison, mais elle les rend très faillibles, parce que la vérité d'une parole dépend de son interprétation.

Un comportement ou un programme d'action est tolérant aux fautes lorsque l'erreur ne l'empêche pas de fonctionner correctement. Si des erreurs se produisent, elles sont simplement réparées ou corrigées, et le système continue à fonctionner. Il en va souvent ainsi, pas toujours, pour l'acquisition et l'utilisation du savoir. Heureusement. Sinon nous ne pourrions pas développer la raison.

Si la raison était généralement infaillible, la critique se réduirait à l'examen des preuves. Une fois que leur infaillibilité est vérifiée il ne resterait plus de place pour le doute ou la discussion. Mais généralement la raison n'est pas infaillible.

On peut douter d'une preuve en soupçonnant sa correction logique. Le plus souvent nos raisonnements ne sont pas complètement explicites. Nous laissons dans l'ombre une partie des prémisses nécessaires pour inférer nos conclusions, parce qu'elles semblent plutôt évidentes. Tout expliciter serait fastidieux. Mais ce recours à l'implicite cache parfois des erreurs de logique. Pour les détecter il faut expliciter l'implicite.

Même lorsque sa correction logique n'est pas suspecte, on peut douter d'une preuve en doutant de ses prémisses. Nous justifions notre savoir en donnant des preuves fondées sur des principes. Mais les principes doivent être eux-mêmes justifiés. Il faut qu'ils fassent leurs preuves en nous aidant à développer un bon savoir. Chacun peut se servir de sa propre expérience pour mettre des principes à l'épreuve et apprendre ainsi à reconnaître leur valeur. Mais il ne faut pas se limiter à sa propre expérience. Quand on prend un principe comme base d'un raisonnement, on affirme implicitement qu'il a une valeur universelle, qu'il peut servir à tous ceux qui veulent raisonner. Un principe doit donc être mis à l'épreuve de toutes les expériences de tous les êtres humains. Un principe fait ses preuves en aidant tous les êtres humains à développer un bon savoir.

Afin d'évaluer nos preuves nous devons les soumettre volontairement à la critique de tous les êtres humains. Les objections et les tentatives de réfutation peuvent nous conduire à modifier nos raisonnements, et parfois même à les abandonner, si la réfutation est décisive. Nous développons le savoir en conservant les principes et les preuves qui résistent bien aux épreuves critiques et en renonçant aux autres.

Tout le développement du savoir peut être conçu comme la résolution d'un unique et vaste problème. L'objectif est un savoir qui satisfasse notre désir d'intelligibilité. Nous explorons l'espace des possibles à chaque fois que nous examinons un savoir en vue de l'évaluer. Les épreuves critiques sont destinées à sélectionner les possibilités prometteuses. La critique est donc une heuristique qui nous aide à résoudre le problème du développement de la raison (Goodman 1955, Rawls 1971, Depaul 2006).


La découverte de la raison[modifier | modifier le wikicode]

« - Qu’est-ce que tu appelles penser ?

- Une discussion que l’âme elle-même poursuit tout du long avec elle-même à propos des choses qu’il lui arrive d’examiner. (…) voici ce que me semble faire l’âme quand elle pense : rien d’autre que dialoguer, s’interrogeant elle-même et répondant, affirmant et niant. Et quand, ayant tranché, que ce soit avec une certaine lenteur ou en piquant au but, elle parle d’une seule voix, sans être partagée, nous posons que c’est là son opinion. »

(Platon, Théétète, 189e-190a, traduit par Michel Narcy)

Comme on peut simuler par l'imagination un dialogue critique, imaginer qu'on doit défendre ce qu'on prétend savoir en face d'un sceptique qui veut nous réfuter, on peut obtenir les bénéfices de l'esprit critique simplement en exerçant sa pensée en solitaire. Mais le développement de la raison est surtout une œuvre collective (Leibniz 1688-1690, Goldman 1999), à laquelle chaque être humain peut participer dès qu'il le veut, qu'il sait qu'il en est capable et qu'il se soumet volontairement à sa discipline : justification, évaluation et critique.

Nous ne connaissons pas d'avance la portée de nos capacités à résoudre des problèmes. Nous la découvrons par l'exercice. En résolvant des problèmes, nous prenons davantage conscience de nos capacités. Mieux nous les connaissons et plus nous pouvons étendre leur champ d'applications. Nous nous découvrons ainsi nous-mêmes en tant qu'êtres rationnels, c'est à dire capables de développer la raison. Tous les développements de la raison sont des découvertes, parce que nous ne savons pas ce que la raison nous révélera avant de nous mettre au travail. Nous découvrons que nous sommes capables d'inventer ou de dévoiler la raison.


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L'intelligibilité de la réalité

La nature de la matière et la vérité de la perception[modifier | modifier le wikicode]

Lorsque nous percevons un objet avec nos sens nous croyons le connaître ainsi. Par exemple, si nous voyons que le mur est jaune, nous croyons naturellement qu'il est vraiment jaune. Mais n'est-ce pas une erreur ? Tout ce que nous savons c'est que nos yeux nous donnent une sensation de jaune. Le jaune semble être sur le mur mais il est en vérité sur nos yeux. Il se pourrait même que le mur n'existe pas, que nous ayons seulement l'illusion d'un mur jaune. Faut-il en conclure que nous ne connaissons jamais le monde extérieur, que nous pouvons seulement connaître nos sensations et nous-mêmes, que la perception est toujours introspective ?

La nature de la matière est d'interagir avec la matière. Les propriétés d'un morceau de matière (particule élémentaire, atome, molécule, matériau solide, liquide ou gazeux...) sont toujours déterminées par ses façons d'interagir avec les autres morceaux de matière. La matière fait toujours ça, interagir avec la matière, et rien d'autre. Il n'y a rien de plus à connaître sur la matière que ses interactions. Quand on sait comment des êtres matériels interagissent, on sait tout ce qu'il y a à savoir sur eux.

On est sensible à un être quand il agit sur nos sens. Nos organes sensoriels sont spécialisés pour subir l'action des objets extérieurs. Ils ne suffisent pas pour connaître tous les êtres matériels et toutes leurs interactions, mais ils apportent tout de même beaucoup d'informations très utiles. Les instruments d'observation et de mesure, et tous les systèmes de détection que nous pouvons construire, sont comme des prothèses sensorielles. Ils étendent le champ de la perception. Ils nous font connaître des êtres matériels auxquels les sens ne sont pas directement sensibles. Ils nous révèlent d'autres formes d'action et de sensibilité.

La matière peut toujours être détectée parce que sa nature est d'interagir. Dès qu'elle agit sur un autre morceau de matière, celui-ci est un détecteur. Nos sens, complétés par tous les systèmes de détection concevables, nous permettent donc en principe de connaître tous les êtres matériels et toutes leurs propriétés. Rien ne peut rester caché. Tout peut être perçu, parce que la nature de la matière est d'être perceptible (Dugnolle 2017).

Pourquoi les raisonnements nous permettent-ils d'acquérir des connaissances ?[modifier | modifier le wikicode]

Lorsqu'un raisonnement est logique, la conclusion ne peut pas apporter plus d'informations que celles qui sont déjà données par les prémisses. Sinon le raisonnement n'est pas logique, parce que la conclusion pourrait être fausse quand les prémisses sont vraies. Les conclusions logiques ne sont jamais que des reformulations de ce qui est déjà dit dans les prémisses. De fait de nombreux raisonnements ne nous apprennent rien, parce que la conclusion ne fait que répéter les prémisses, sous une forme légèrement différente. On dit alors qu'ils sont tautologiques. Ce sont des variations sur le thème "c'est comme ça parce que c'est comme ça".

Au sens précis défini par les logiciens, les tautologies sont les lois logiques, les lois toujours vraies quelle que soit l'interprétation donnée aux termes employés (les opérateurs logiques exceptés). Lorsqu'un raisonnement est logique, l'énoncé 'si les prémisses alors la conclusion' est toujours une tautologie, au sens des logiciens.

Les conclusions ne font que répéter ce qui est déjà dit dans les prémisses. Les raisonnements doivent être tautologiques pour être logiques. Mais alors à quoi bon raisonner ? Il semble que les raisonnements n'ont rien à nous apprendre.

La puissance d'un raisonnement vient de la généralité des principes qui lui servent de base. Si on réduit la logique au calcul élémentaire des propositions, une logique dans laquelle les énoncés ne sont jamais des lois générales, alors oui, le caractère tautologique de nos raisonnements est généralement assez évident. Quand il ne l'est pas, c'est parce que nos intuitions logiques sont limitées. Le calcul des propositions nous sert surtout à reformuler nos affirmations. Cela peut être très utile, parce que la compréhension dépend de la formulation, mais cela n'explique pas pourquoi les raisonnements nous font connaître ce que nous ne savons pas déjà.

Un énoncé est une loi générale lorsqu'il peut être appliqué à de nombreux cas particuliers. Il peut toujours être mis sous la forme :

Tout x dans D est tel que A(x)

D est le domaine d'application de la loi. A(x) est un énoncé sur x.

Tous les énoncés de la forme A(a), où a nomme un élément de D et A(a) est l'affirmation obtenue à partir de A(x) en substituant partout a à x, sont des conséquences logiques évidentes de la loi générale. A(a) est un énoncé qui porte sur un cas particulier de la loi générale. 

Quand nous apprenons une loi générale, nous connaissons au départ seulement un ou quelques cas particuliers. Nous ne pouvons pas songer à tous les cas particuliers, parce qu'ils sont trop nombreux. A chaque fois que nous appliquons une loi déjà connue à un cas particulier auquel nous n'avons pas songé auparavant, nous apprenons quelque chose.

Une loi générale est comme un condensé d'informations. En une seule phrase elle détermine une foule d'informations sur tous les cas particuliers auxquels elle peut être appliquée. Lorsque nous raisonnons avec des lois ce que nous découvrons n'est pas déjà dit dans les prémisses, il est seulement impliqué de façon implicite. Les raisonnements nous font découvrir tout ce que les lois peuvent nous enseigner. 

Ressemblance, généralité et connaissance[modifier | modifier le wikicode]

Pourquoi y a-t-il des vérités générales ? Les événements et les individus sont toujours très différents. Pourquoi la même affirmation devrait-elle être vraie de très nombreux cas particuliers ? Les êtres sont tous différents, mais ils sont aussi parfois très semblables. Les généralités énoncent ce qu'ils ont en commun.

Ressemblance et typologie[modifier | modifier le wikicode]

Deux êtres sont semblables lorsqu'une partie de ce qui est vrai de l'un est également vrai de l'autre. Le raisonnement par similitude consiste à affirmer que puisque a et b sont semblables, ce qui a été dit de a doit être également vrai de b. Utilisé sans aucune restriction le raisonnement par similitude est généralement faux, parce que deux êtres semblables sont aussi différents et qu'il y a donc des énoncés vrais de l'un qui ne sont pas vrais pour l'autre. Un raisonnement par similitude n'est pas logiquement correct.

Pour justifier le raisonnement par similitude, on peut recourir à la typologie. On ne se contente pas de dire que a et b sont semblables, on dit qu'ils appartiennent à un même type, et que ce qui a été dit de a est vrai de tous les exemples du même type. On se sert ainsi d'une loi générale. On peut alors conclure en bonne logique que ce qui a été dit de a est également vrai de b.

Un propriété commune est partagée par tous les individus d'un même type. Si p est une propriété commune du type t alors la loi générale 'pour tout x de type t, x est p' est vraie.

L'utilisation de typologies est fondamentale dans toutes les sciences. On peut songer aux structures mathématiques (en tant que types d'objets mathématiques), aux espèces de particules élémentaires, d'atomes et de molécules, aux espèces vivantes...

Les ressemblances entre les systèmes et les analogies[modifier | modifier le wikicode]

Dans cette section un système est défini par un ensemble d'individus (les composants, les constituants ou les éléments du système), de qualités attribuées à ces individus et de relations entre eux.

Lorsqu'on parle de ressemblance entre deux individus auxquels on attribue des qualités, on entend qu'une partie des qualités qui sont attribuées à l'un peut être attribuée à l'autre. Lorsqu'on parle de ressemblance entre deux systèmes, l'expression 'ce qui est vrai de l'un est également vrai de l'autre' peut recevoir une signification plus subtile. On entend qu'il existe une projection f qui permet de remplacer les individus x du premier système par des individus f(x) du second système, de telle façon que des énoncés vrais sur le premier système soient remplacés par des énoncés vrais sur le second système. Une telle projection est appelée en mathématiques un morphisme, ou un isomorphisme si elle est bijective, pour dire que les deux systèmes ont la même forme, ou la même structure.

La ressemblance entre deux systèmes peut être définie d'une façon encore un peu plus subtile. On permet à la projection f de remplacer non seulement les individus mais également des qualités ou des relations, toujours de telle façon que les énoncés vrais soient remplacés par des énoncés vrais. Lorsque la ressemblance est définie de cette façon, on dit couramment que les systèmes semblables sont analogues et que la projection f est une analogie.

Les symétries[modifier | modifier le wikicode]

Pour qu'un système soit symétrique, il faut qu'il ait des parties semblables. Plus précisément, un système est symétrique lorsqu'il a des automorphismes (des isomorphismes internes). Un automorphisme est une fonction (bijective) f qui permet de remplacer les individus x du système par des individus f(x) du même système, de telle façon que des énoncés vrais soient remplacés par des énoncés vrais. Lorsque f est un automorphisme, x et f(x) sont toujours semblables. Les automorphismes d'un système forment un groupe (au sens algébrique) qu'on appelle le groupe des symétries du système.

La connaissance d'un individu d'un type permet de connaître tous les individus du même type. La connaissance d'un système permet de connaître tous les systèmes isomorphes ou analogues. Lorsqu'un système est symétrique, la connaissance d'une de ses parties suffit pour connaître toutes les autres. Les ressemblances, les types et de leurs propriétés communes, les morphismes, les analogies et les symétries permettent de généraliser nos connaissances, et de connaître par le raisonnement plus que ce que nous percevons directement.

L'impératif de généralité[modifier | modifier le wikicode]

Pour que la connaissance rationnelle soit simplement possible, il faut qu'il y ait des vérités générales et donc des ressemblances entre les êtres.

Le principe de l'équivalence de tous les observateurs, en particulier, est nécessaire à la connaissance rationnelle. Pour développer la science empirique, il faut postuler que tous les expérimentateurs sont équivalents, au sens où toute expérience faite par l'un doit pouvoir être refaite par un autre. Les expériences doivent être reproductibles. Si une expérience ne l'est pas, alors elle n'est pas bien contrôlée. Pour que les expériences soient reproductibles, il faut en particulier que leurs résultats ne dépendent pas du lieu ou du moment. Les conditions expérimentales doivent pouvoir être reproduites toujours et partout et conduire toujours au même résultat. En postulant le principe de l'équivalence des observateurs, on postule donc du même coup que les lois de la physique sont vraies toujours et partout. Cela conduit à définir le groupe des symétries de l'espace-temps. Tous les points de l'espace-temps sont nécessairement semblables. Quand on en connaît un, on les connaît tous. Il en va de même pour toutes les directions de l'espace et plus généralement pour tous les référentiels d'observation. Il n'y pas de centre de l'espace-temps, pas de direction spatiale privilégiée (isotropie, pas de haut et de bas), et pas non plus d'état de repos absolu (principe de relativité de Galilée-Einstein). Le groupe des symétries de l'espace-temps (le groupe de Poincaré) est une traduction mathématique du principe de l'équivalence de tous les observateurs.

Le principe d'équivalence de tous les observateurs n'est pas seulement au fondement de la physique théorique, de sa vérité et de sa beauté, il est également fondamental pour toutes les sciences, empiriques, éthiques et abstraites, parce que la raison exige que tout ce qui est un savoir pour l'un peut également être un savoir pour tous les autres.

La générosité de la vérité[modifier | modifier le wikicode]

« Il n'est pas possible que la divinité soit envieuse. » (Aristote, Métaphysique, livre A, 983a)

Quand nous comprenons que nous sommes tous également capables de savoir, nous comprenons du même coup les grands principes à partir desquels on peut fonder tout le savoir rationnel. Tout se passe comme si la vérité était une divinité généreuse, qui donne sa sagesse à tous ceux qui veulent vraiment la connaître. La première vérité sur la vérité est que justement elle est généreuse. Elle n'est pas envieuse, elle ne nous prive pas du meilleur. Elle ne serait pas la meilleure si elle privait un seul d'entre nous du meilleur. En sachant que le savoir peut être partagé par tous, nous avons le savoir fondamental qui nous donne les moyens de comprendre tout le savoir rationnel.


Références

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