Philosophie/Philosophie analytique/Survol historique

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Philosophie analytique Introduction

Survol historique, quelques éléments

Dans ce chapitre, nous retraçons dans ses grandes lignes le développement de la philosophie analytique.[1] L'objectif est de clarifier des textes souvent complexes.

De la méthode analytique à la philosophie analytique[modifier | modifier le wikicode]

Socrate, Platon, Aristote : la position du problème[modifier | modifier le wikicode]

Comment parvenir à une définition adéquate?[modifier | modifier le wikicode]

  • Définir c'est tracer les contours d'un terme qui s'avère avoir de multiples significations souvent contradictoires. Un mot a une histoire dont on trouve la trace dans l'étymologie et le dictionnaire. Il y a des mots qui du fait d'une surcharge sémantique ne veulent rien dire. C'est le cas par exemple du mot "liberté" associant des sens contradictoires par un jeu de synonymie souvent contradictoire. L'indépendance, l'autonomie, sont des synonymes ne partageant pas le même sens.
  • Définir c'est sortir du particulier pour accéder à l'universel.
    • La mauvaise définition : l'erreur de Ménon
Ménon définit la vertu[2]
« Ménon : (…) si c’est la vertu d’un homme que tu veux connaître, rien de plus aisé : la vertu d’un homme consiste à être capable d’administrer les affaires de la cité et, en les administrant, de faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis, en se gardant soi-même de tout mal. Si c’est la vertu d’une femme, elle n’est pas difficile à définir : le devoir d’une femme est de bien gouverner sa maison, de conserver tout ce qui est dedans et d’être soumise à son mari. Il y a aussi une vertu propre à l’enfant, fille ou garçon, et une propre au vieillard, soit libre, soit esclave. Il y en a une foule d’autres encore ; aussi n’est-on pas embarrassé pour définir la vertu. Pour chaque action, pour chaque âge, pour chaque ouvrage, chacun de nous a sa vertu particulière. Et il en est de même du vice, Socrate, à ce que je crois. »

Ménon nous raconte sa vie. Ce que l'on comprend c'est qu'il est le produit de son éducation aristocratique. La vertu est définie à partir de ses convictions personnelles. L'éducation qu'il a reçue est pour lui critère du vrai, ce qui n'est rien d'autre qu'orgueil et préjugé.

Cette absence de l'universel et le repli sur l'expérience singulière peut être tragique comme l'explique Umberto Eco à propos des Aztèques, reprenant les propos d'Aristote, voyant dans la définition un procédé tragique. En effet comment comprendre ici ce qui se passe, lorsque l'on ne possède pas le concept de cheval, parce que l'on n'en a jamais vu ?


"Tragique aussi si, en poussant l’exercice de comparaison dans ses derniers retranchements, on évoque le désarroi des Aztèques face au premier débarquement de l’armée de Cortez, désarroi qui les a conduit à l’issue fatale que l’on connaît. Convoqués par Moctezuma, les soldats aztèques qui ont assisté à la scène peinent à trouver les mots qui conviennent pour en donner le récit. Ils évoquent des hommes «au corps blanc comme s’il était de chaux», précisent «de tous côtés leurs corps sont protégés, on ne voit paraître que leur visage», puis «ils chevauchent, montés sur leurs cerfs[...]» [Eco, 1999: 131]. Les soldats n’ont à leur portée que le vocabulaire qu’ils partagent avec Moctezuma. Ils comparent. A défaut du concept d’armure, ils ont recours à la périphrase; à défaut du concept de «cheval», ils procèdent par analogie. La situation en tant que telle ne mérite sans doute pas le qualificatif de «tragique» au sens où l’emploie Aristote; mais nous savons qu’elle débouche sur une tragédie de la pire espèce. Tragédie qui découle de la faiblesse des outils cognitifs des Aztèques face à ceux et aux intentions des Espagnols."[3]

    • Les limites de la maïeutique socratique

L’ironie socratique se contente de partir des croyances de l’interlocuteur, et de noter leurs contradictions internes : c'est là toute sa limite.La maïeutique, art d'accouchement de la vérité, est pratiquée par l'ironie socratique...mais l'accoucheur est stérile. C'est ce qu'on lira dans Théétète, dialogue qui met fin à la maïeutique.

    • La bonne définition selon Socrate ou Platon?

Avec l'exemple méthodique de la définition des couleurs et de la figure, dans Ménon, on change de registre. Apparaît le modèle géométrique.

Ménon : la figure géométrique
Et puis si, à propos de couleur, de la même manière, il te demandait quoi est [couleur], et, toi ayant dit : « le blanc », l'interrogateur reprenait : « Lequel des deux : le blanc est couleur, ou une certaine couleur ? », tu dirais : « une certaine couleur », du fait qu'il se trouve y en avoir encore d'autres ?

MÉNON.-- Certes.

SOCRATE.-- Et si de plus il t'exhortait à lui dire d'autres couleurs, tu en dirais [74d] d'autres qui se trouvent n'être pas moins des couleurs que le blanc ?

MÉNON.-- Oui.

SOCRATE.-- Si donc, comme moi, il poursuivant son discours et disait : « Toujours, nous arrivons à une pluralité ! Mais très peu pour moi ! Mais puisque tu appelles ces choses multiples d'un même nom (21) et que tu ne dis d'aucune d'entre elles qu'elle n'est pas schèma, et cela même lorsqu'elles sont contraires les unes des autres, (22) quelle est cette chose qui n'englobe pas moins le rond (23) que le droit, qu'en somme tu nommes schèma, [74e] pour que tu dises que le rond n'est pas davantage schèma que le droit ? » Ou bien ne parles-tu pas ainsi ?

MÉNON.-- Certes.

SOCRATE.-- Eh bien donc, chaque fois que tu parles ainsi, dis-tu alors que le rond n'est pas davantage rond que droit, ni le droit, droit que rond ?

MÉNON.-- Sans doute pas, Socrate !

SOCRATE.-- Mais pourtant, tu dis bien que n'est pas davantage schèma le rond que le droit, ni celui-ci que l'autre ?

MÉNON.-- Tu dis vrai.

SOCRATE.-- Alors quoi donc de ce dont ce fameux « schèma » est le nom ? [75a] Essaye d'expliquer. Si donc, à celui qui interrogeait ainsi soit à propos de schèmatos, soit à propos de couleur, tu disais : « Mais je ne comprends pas, moi, ce que tu veux, l'homme , et je ne vois pas ce que tu veux dire ! », il s'étonnerait sans doute et dirait : « Ne comprends-tu pas que je cherche l'identique dans toutes ces choses ? » Ou encore, sur ces choses, Ménon, n'aurais-tu rien à dire, si l'on te demandait : « Quoi est, dans le rond et le droit et les autres choses que tu appelles "schèmata", identique dans toutes ? » Essaye de dire, et que cela te serve d'exercice en vue de la question à propos de l'aretès.

MÉNON.-- [75b] Non, mais toi, Socrate, dis-le.

SOCRATE.-- Tu veux que je te fasse plaisir ?

MÉNON.-- Tout à fait.

SOCRATE.-- Et tu consentiras alors, toi, à me répondre sur l'aretès ?

MÉNON.-- Certes.

SOCRATE.-- Il faut donc y mettre toute son ardeur : car ça en vaut la peine.

MÉNON.-- Très certainement.

SOCRATE.-- Allons donc ! Essayons de te dire quoi est schèma. Eh bien, examine si tu acceptes que ce soit ça : que soit donc désormais pour nous schèma cela qui, seul d'entre les êtres, (33) se trouve toujours accompagner la couleur. Assez pour toi, ou cherches-tu de quelque autre manière ? Quant à moi, [75c] j'apprécierais si tu me parlais ainsi d'aretèn.

MÉNON.-- Mais c'est vraiment bonhomme, Socrate !

SOCRATE.-- Que veux-tu dire ?

MÉNON.-- Qu'est schèma, en quelque sorte, selon ta définition, ce qui accompagne toujours le teint ! Soit ! Mais si maintenant on dit ne pas concevoir le teint, mais être pareillement bloqué comme à propos des schèmata, que penses-tu de ce que tu as répondu ?

SOCRATE.-- Que c'est vrai, pour moi du moins ; et si à la vérité le questionneur se trouvait être l'un de ces savants, controversistes et autres disputailleurs, je lui dirais : [75d] « Voilà qui par moi fut dit ; si toutefois je ne parle pas droitement, [c'est] ton travail de prendre la parole et de réfuter » ; par contre, pour peu que, comme moi et toi maintenant, des gens qui sont amis veuillent dialoguer l'un avec l'autre, il faut alors répondre de manière en quelque sorte plus douce et plus dialectique. Et de fait, vraisemblablement, ce « plus dialectique », ce n'est pas seulement répondre les choses vraies, mais encore le faire à l'aide de ce que celui qui est interrogé convient en outre connaître. Alors, je vais essayer moi aussi de te parler ainsi. [75e] Dis-moi donc : y a-t-il quelque chose que tu appelles « fin » ? Je veux dire quelque chose comme « terme » ou « extrémité »  ; tout cela, dis-je, c'est la même chose. Peut-être Prodicos serait-il en désaccord avec nous  ; mais toi du moins, il y a probablement quelque chose que tu appelles « être terminé » ou « finir »  ; c'est quelque chose comme ça que je veux dire, rien de compliqué.

MÉNON.-- Mais oui, j'emploie ces termes, et je crois comprendre ce que tu veux dire.

SOCRATE.-- [76a] Quoi encore ? Y a-t-il quelque chose que tu appelles « plan », et encore autre chose « solide », comme ces choses dont on parle en géométrie ?

MÉNON.-- Oui. J'emploie aussi ces termes.

SOCRATE.-- Maintenant donc, tu apprendra peut-être de moi à l'aide de ces termes ce que j'appelle schèma. Car sur toute schèmatos, je dis ceci : ce dans quoi se termine le solide, c'est cela schèma ; ce que précisément je dirais en résumant : schèma est le terme du solide.

MÉNON.-- Mais la couleur, qu'en dis-tu, Socrate ?

SOCRATE.-- Tu es vraiment excessif, Ménon ! Tu causes des désagréments à un vieil homme en le faisant répondre, mais toi, tu ne daignes pas [76b] dire ce dont tu te remémore de ce que Gorgias dit que peut bien être aretèn.[4]

Deux méthodes d'analyse[modifier | modifier le wikicode]

Le mot « analyse » vient du grec « analusis » qui signifie « délier », « dissoudre ». Deux conceptions de l'analyse ont eu un rôle de tout premier plan en philosophie depuis la naissance de cette dernière.

  • La première est illustrée par la recherche dite "maïeutique" de Socrate, de la définition de certains termes (tels que par exemple « vertu » et « savoir ») et son abandon par Platon qui inaugure la méthode par « division » ou art du tissage. Le Ménon, dans ce qu'on appelle l'intermède du jeune esclave et qui est loin d'être une simple parenthèse, met en place ce que l'on pourrait appeler un virage dans la méthode analytique. Cette décomposition-recomposition, permet de construire des « concepts ». C'est une dissection, ou réduction, d'un concept donné en des concepts qui le composent, et qui peuvent ensuite être utilisés pour définir le concept plus complexe. Par exemple, le concept d'être humain est analysé en celui d'animal et en celui de raison ; on obtient ainsi la définition de l'être humain : un animal raisonnable (i.e. capable d'utiliser la raison). Ainsi, la classe des êtres humains est contenue dans la classe des animaux, mais le concept d'être humain contient le concept d'animal, en ce sens que ce dernier est une partie de l'explication (ou de la définition) du premier.
  • Exemple
Gorgias de Platon]
SOCRATE.

Dis-moi donc quel est le sujet auquel se rapportent ces discours dont la rhétorique fait usage.

GORGIAS.

Ce sont les plus grandes de toutes les affaires humaines, Socrate, et les plus importantes.

SOCRATE.

Ce que tu dis là, Gorgias, est une chose controversée, [451e] sur laquelle il n'y a encore rien de décidé : car tu as, je pense, entendu chanter dans les banquets la chanson, où les convives, faisant rémunération des biens de la vie, disent que le premier est la santé ; le second, la beauté ; le troisième, la richesse acquise sans injustice, comme parle l'auteur de la chanson (09).

GORGIAS.

Je l'ai entendu; mais à quel propos dis-tu cela?

[452a] SOCRATE.

C'est que les artisans de ces biens, chantés par le poète, savoir, le médecin, le maître de gymnase, l'économe, se mettront aussitôt avec toi sur les rangs, et que le médecin me dira le premier : Socrate, Gorgias, te trompe. Son art n'a point pour objet le plus grand des biens de l'homme ; c'est le mien. Si je lui demandais: Toi, qui parles de la sorte, qui es-tu ? Je sois médecin, nie répondra-t-il. Et que prétends-tu ? que le plus grand des biens est celui que produit ton art ? Peut-on le contester, Socrate, me dira-t-il peut-être, puisqu'il produit la santé ? Est-il un bien préférable [452b] pour les hommes à la santé ? Après celui-ci, le maître de gymnase pourrait bien dire : Socrate, je serais très surpris que Gorgias pût te montrer quelque bien résultant de son art, plus grand que celui qui résulte du mien. Et toi, mon ami, répliquerai-je, qui es-tu? quelle est ta profession ? Je suis maître de gymnase, répondrait-il; ma profession est de rendre le corps humain beau et robuste. Après le maître de gymnase viendrait l'économe, qui, méprisant toutes les autres professions, me dirait, à ce que je m'imagine : [452c] Juge toi-même, Socrate, si Gorgias ou quelque autre peut produire un bien plus grand que la richesse. Quoi donc ! lui dirions-nous, est-ce toi qui fais la richesse? Sans doute, répondrait-il. Qui es-tu donc ? Je suis économe. Et quoi ! est-ce que tu regardes la richesse comme le plus grand de tous les biens ? Assurément, dira-t-il. Cependant, Gorgias que voici, prétend que son art produit un plus grand bien que le tien. Il est clair qu'il demanderait après cela : Quel est donc [452d] ce plus grand bien ? Que Gorgias s'explique. Imagine-toi, Gorgias, que la même question t'est faite par eux et par moi ; et dis-moi en quoi consiste ce que tu appelles le plus grand bien de l'homme, celui que tu te vantes de produire.

GORGIAS.

C'est en effet, Socrate, le plus grand de tous les biens, qui rend libre et même puissant dans chaque ville.

SOCRATE.

Mais encore quel est-il ?

[452e] GORGIAS.

C'est, selon moi, d'être en état de persuader par ses discours les juges dans les tribunaux, les sénateurs dans le sénat, le peuple dans les assemblées, en un mot tous ceux qui composent toute espèce de réunion politique. Or, ce talent mettra à tes pieds le médecin et le maître de gymnase : et l'on verra que l'économe s'est enrichi, non pour lui, mais pour un autre, pour toi qui possèdes l'art de parler et de gagner l'esprit de la multitude.

SOCRATE.

Enfin, Gorgias, il me paraît que tu m'as montré, d'aussi près [453a] qu'il est possible, quel art est la rhétorique. Si j'ai bien compris, tu dis qu'elle est l'ouvrière de la persuasion, que tel est le but de toutes ses opérations, et qu'en somme elle se termine là. Pourrais-tu en effet me prouver que le pouvoir de la rhétorique aille plus loin que de faire naître la persuasion dans l'âme des auditeurs ?

GORGIAS.

Nullement, Socrate, et tu l'as, à mon avis, bien définie; car c'est à cela véritablement qu'elle se réduit.

SOCRATE.

Écoute-moi, Gorgias. S'il est quelqu'un qui, [453b] en conversant avec un autre, soit jaloux de bien comprendre quelle est la chose dont on parle, sois assuré que je me flatte d'être un de ceux-là, et je pense que tu en es aussi.

GORGIAS.

A quoi tend ceci, Socrate?

SOCRATE.

Le voici : tu sauras que je ne conçois en aucune façon de quelle nature est la persuasion que tu attribues à la rhétorique, ni relativement à quoi cette persuasion a lieu. Ce n'est pas que je ne soupçonne ce que tu veux dire ; mais je ne t'en demanderai pas moins quelle persuasion [453c] la rhétorique fait naître, et sur quoi. Si je t'interroge, au lieu de te faire part de mes soupçons, ce n'est point à cause de toi, mais de cet entretien, afin qu'il aille de manière que nous sachions clairement ce dont il est question entre nous. Vois toi-même si j'ai raison de t'interroger. Si je te demandais dans quelle classe de peintres est Zeuxis, et si tu me répondais qu'il peint des animaux, n'aurai-je pas raison de te demander encore quels animaux il peint, et sur quoi ? (10)

GORGIAS.

Sans doute.

[453d] SOCRATE.

N'est-ce point parce qu'il y a d'autres peintres qui peignent aussi des animaux ?

GORGIAS.

Oui.

SOCRATE.

Au lieu que si Zeuxis était le seul qui en peignît, alors tu aurais bien répondu.

GORGIAS.

Assurément.

SOCRATE.

Dis-moi donc, par rapport à la rhétorique : te semble-t-il qu'elle produise seule la persuasion, au qu'il y a d'autres arts qui en font autant? Voici quelle est ma pensée : quiconque enseigne quoi que ce soit, persuade-t-il ou non ce qu'il enseigne ?

GORGIAS.

Il le persuade sans contredit, Socrate

Les dialogues dits "socratiques" aboutissent bien trop souvent à une aporie qui se manifeste par la conclusion du dialogue sous forme de mythe.

  • La seconde conception de l'analyse vient de la géométrie grecque, de la démonstration et d'Aristote. Cette méthode d'analyse consiste à prendre pour point de départ une proposition qui n'a pas encore été prouvée et à remonter à des principes premiers, ou axiomes, d'où elle peut être dérivée (et elle devient alors un théorème).

C'est le sens du passage avec [jeune esclave dans Ménon]

Aristote Seconds Analytiques. SECTION DEUXIÈME.DÉFINITION ET ÉLÉMENTS DE LA DÉMONSTRATION. CHAPITRE II.[5]
§ 10. II faut de plus que les principes soient causes de la conclusion, qu'ils soient plus notoires qu'elle et antérieurs à elle : causes, parce que nous ne savons une chose qu'après en avoir connu la cause : antérieurs, puisqu'ils sont causes : et préalablement connus, non pas seulement en tant qu'on connaît le mot qui les exprime, mais en outre parce qu'on sait qu'ils sont.
On ne doit pas confondre cette méthode avec ce que Kant appelle la méthode synthétique, qui consiste à déduire des conséquences ou des théorèmes à partir d'axiomes ou de définitions selon certains procédures formelles dans le raisonnement (mathématiques ou logique).

Les analyses progressive et régressive commencent toutes deux par quelque chose de donné (un concept à analyser, une proposition à prouver) et permettent d'identifier quelque chose de plus simple (un composant ou les axiomes d'où l'on déduit un théorème) dont ce qui est donné est dérivé (c'est-à-dire défini ou prouvé).

Portées épistémologique et ontologique de l'analyse[modifier | modifier le wikicode]

Tandis que Spinoza s'efforce à raisonner more geometrico (L'Éthique), Descartes estime que cette voie synthétique n'est qu'une méthode d'exposition ou de démonstration. La découverte de nouvelles idées est en revanche analytique et consiste à identifier les « natures simples » qui constituent la réalité et les axiomes qui précisent leurs liens (Méditations Métaphysiques, II). Leibniz va plus loin que Descartes : en toute proposition vraie, le prédicat est contenu dans le concept qui sert de sujet. De ce fait, les équations sont réductibles à des vérités d'identité, puisque tout nombre naturel peut être défini par son prédécesseur auquel on ajoute le nombre un. Par exemple :

7 =def 6 + 1 ; 5 =def 4 + 1 and 12 =def 11 + 1

Dès lors :

7 + 5 = 12 équivaut à :
(6 + 1) + (4 + 1) = 11 + 1

et l'on parvient, en poursuivant de la même manière, à

(1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1) + (1 + 1 + 1 + 1 + 1) = 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1

Leibniz cherchait à inventer une characteristica universalis, une notation scientifique qui fournirait un algorithme pour la méthode analytique de découverte (définition des concepts pertinents par leur décomposition) et la méthode synthétique de la preuve (dérivation d'un théorème à l'aide de ces définitions). Mais, alors que Leibniz promouvait l'analyse logique et Descartes l'analyse ontologique, les empiristes britanniques (Locke, James Mill) utilisèrent quant à eux l'analyse psychologique, étroitement liée à l'analyse épistémologique, pour décomposer nos idées complexes en idées simples. Le but n'était plus de découvrir les composants ultimes de toute réalité, mais de l'esprit humain, et de montrer en outre que tous ces composants sont tirés de l'expérience sensible.

Chez Kant, cette analyse de l'esprit aboutit à l'analyse de nos facultés mentales, à savoir la sensibilité, l'entendement et la raison. L'Analytique Transcendantale est une logique de la vérité qui fournit une pierre de touche négative en considérant les principes cognitifs qu'aucun jugement empirique ne peut contredire (par exemple, le principe de causalité). En revanche, la Dialectique Transcendantale est une logique de l'illusion qui montre les erreurs que la raison adopte quand elle prétend étendre nos connaissances à des objets au-delà de toute expérience possible.

A priori et a posteriori[modifier | modifier le wikicode]

Mais Kant utilise également le terme « analytique » au sens de l'analyse par décomposition. En effet, dans le jugement analytique, le prédicat est déjà contenu, au moins implicitement, dans le concept qui en est le sujet. Par exemple :

Tout corps est étendu.

En revanche, le prédicat d'un jugement synthétique, comme :

Tout corps a un poids,

ajoute quelque chose au concept prédiqué qui n'est pas implicitement contenu dans celui-ci. La distinction entre analytique et synthétique est liée à celle entre connaissance a posteriori, qui est une connaissance fondée sur l'expérience, et connaissance a priori. Les jugements a priori sont indépendants de l'expérience, non sous le rapport de l'origine, mais sous le rapport de leur validité, ce qui les distingue des idées innées postulées par les rationalistes et rejetées par les empiristes. Ainsi, si nous devons apprendre un jugement a priori tel que « tout corps est étendu », la démonstration de sa vérité ne fait cependant pas appel à l'expérience.

La métaphysique aspire à être à la fois a priori, à la différence des sciences empiriques (ce qui inclut la physiologie lockéenne de l'entendement humain), et synthétique, à la différence de la logique formelle, puisqu'elle prétend formuler des jugements de connaissance à propos de la réalité. Kant pensait que les formules de l'arithmétique et de la géométrie fournissait des exemples évidents de connaissances synthétiques a priori. 7 + 5 = 12 est synthétique : en faisant la somme de 7 et de 5 nous ne pensons pas encore au résultat = 12, puisqu'autrement nous n'aurions pas besoin de faire un calcul. Dans le même temps, Kant compris que l'idée d'une connaissance synthétique a priori était à première vue un paradoxe. Supposé que l'expérience soit la seule façon pour nous d'être en contact avec la réalité, comment un jugement pourrait-il être à la fois synthétique, i.e. nous dire quelque chose sur la réalité, et cependant a priori, i.e. être connu indépendamment de l'expérience ?

Kant résolut l'énigme par sa fameuse « Révolution copernicienne » : nous pouvons connaître a priori d'une chose seulement ce que nous y avons mis nous-mêmes. Il y a en effet une différence entre notre expérience et les objets de cette expérience. Tandis que le contenu de l'expérience est a posteriori, la forme, ou la structure, de l'expérience est a priori, puisqu'elle n'est pas déterminée par les objets contingents, mais par l'appareil cognitif du sujet. Nous faisons l'expérience des objets dans l'espace et dans le temps, et comme des centres de changements qualitatifs, sujets de lois causales. Pour Kant, ce ne sont pas des faits contingents de la réalité ou de la nature humaine, mais des conditions « transcendantales » de la possibilité de l'expérience, conditions auxquelles tous les objets de l'expérience doivent se conformer. Les jugements métaphysiques, tel que « tout changement a une cause », sont vrais des objects de l'expériences (i.e. synthétiques), indépendamment de l'expérience (i.e. a priori), parce qu'ils expriment les conditions de l'expérience des objets, conditions qui dans le même temps déterminent ce que c'est que d'être un objet de l'expérience.

Statut de la philosophie[modifier | modifier le wikicode]

Cette distinction de Kant, et son affirmation qu'il y a des connaissances synthétiques a priori, a déterminé dans ses grandes lignes le débat sur la nature de la logique, des mathématiques et de la métaphysique qui a encore aujourd'hui une place importante dans la philosophie analytique. Plus généralement, Kant a modifié l'image de soi de la philosophie et sa place dans le paysage des connaissances humaines. Avant Kant, en effet, la philosophie était la « Reine des sciences » ; elle donnait un cadre aux sciences particulières, et de ce fait la physique était nommée « philosophie naturelle ». Or, au cours des XVIIème et XVIIIème siècles, les choses changèrent : la métaphysique étaient un champ de bataille, emplis de controverses futiles, tandis que les sciences naturelles progressaient grâce à des recherches expérimentales et des instruments mathématiques. Il y avait là un défi de taille : la philosophie pourrait-elle conserver une place distincte, pourrait-elle demeurer une discipline académique indépendante ? Ou, au contraire, ne devait-elle pas choisir entre devenir une partie des sciences naturelles et se tourner vers les Belles-Lettres, à l'écart des exigences les plus rigoureuses de la vérité et de la raison ?

La réponse de Kant à ces questions est la suivante : la philosophie est une discipline cognitive, mais distincte des sciences empiriques, parce, comme la logique et les mathématiques, elle aspire à une connaissance a priori. Mais il refuse de lui accorder un statut spécial au-dessus des sciences. Avant lui, les platoniciens estimaient que la métaphysique étudie des entités abstraites au-delà de l'espace et du temps ; les aristotéliciens estimaient que la métaphysique est l'étude de l'être en tant qu'être, i.e. l'étude des traits les plus généraux de la réalité auxquels nous puissions parvenir par l'abstraction des traits spécifiques des objets particuliers. Kant propose une réorientation complète, puisqu'il soutient que la métaphysique transcendantale s'occupe non pas tant des objets que du mode de connaissance des objets. La science et le sens commun décrivent ou expliquent une réalité matérielle à partir de l'expérience. La philosophie, en revanche, est a priori, non parce qu'elle décrirait des objets d'une certaine sorte (formes platoniciennes ou essences aristotéliciennes), mais parce qu'elle étudie les conditions non-empiriques de notre connaissance empirique des objets matériels ordinaires. La philosophie est ainsi une discipline dérivée, de second-ordre.

Ainsi Kant ne réhabilite-t-il seulement qu'une métaphysique transcendantale de l'expérience, et non pas la métaphysique transcendante des rationalistes qui cherchaient la connaissance des objets par-delà toute expérience possible (par exemple, la connaissance de Dieu ou de l'âme). Il refuse les prétentions de la métaphysique transcendante, et pourtant il n'abandonne pas le projet d'une philosophie comme discipline indépendante, sui generis, distinctes des sciences particulières.

Réactions idéalistes[modifier | modifier le wikicode]

Mais il y a un inconvénient à cette position théorique séduisante : bien que Kant ne nie pas l'existence d'objets indépendants de l'esprit et qu'il n'affirme pas que l'esprit crée la nature, sa philosophie comporte une certaine forme d'idéalisme. L'esprit impose en effet ses lois à la réalité ; d'un point de vue philosophique, l'espace, le temps et la causalité sont des réalités « idéales » plutôt que réelles (elles viennent de l'esprit, et ne sont pas dans les choses elles-mêmes). Ces lois s'appliquent seulement aux phénomènes, i.e aux choses telles qu'elles peuvent nous apparaître ; elles ne sont pas valables pour les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes que nous ne pouvons absolument pas connaître.

Cet idéalisme, nommé « idéalisme transcendantale », pose quelques problèmes. Par exemple, alors que la causalité est supposée s'appliquer seulement aux phénomènes, ces phénomènes sont le résultat d'une activité causale des choses en soi sur l'appareil cognitif du sujet. L'idéalisme allemand est une réponse à ce genre de difficultés qu'il cherche à dépasser en poussant la pensée de Kant à ses dernières extrémités. Le sujet ne fournit plus seulement la forme de la connaissance, mais également son contenu : la réalité devient une manifestation d'un principe spirituel qui transcende les esprits individuels (par exemple, l'esprit dans la philosophie de Hegel). Puisque la réalité en elle-même est entièrement mentale, elle peut être pleinement saisie par l'esprit humain. Et la philosophie redevient ainsi une science souveraine qui englobe toutes les autres disciplines. Toute connaissance authentique est a priori, puisque la raison, par une méthode dialectique réhabilitée malgré la critique kantienne, peut déduire même des faits - apparemment - contingents.

Échec de l'idéalisme allemand[modifier | modifier le wikicode]

Ces prétentions grandioses se sont toutefois avérées incompatibles avec les progrès rapides des sciences naturelles et des sciences sociales au cours du XIXème siècle. L'idéalisme fut donc rapidement ruiné peu après la mort de Hegel, en 1831. Deux réactions principales ont alors émergées. L'une est le naturalisme : les naturalistes étaient des physiologues de formations qui considéraient que la disparition de l'idéalisme allemand était le signe de la déroute de toute métaphysique spéculative et de tout raisonnement a priori. Ils soutenaient que toute connaissance est a posteriori, car les disciplines prétendument a priori peuvent ou bien être ramenées à des disciplines empiriques (comme la réduction, inspirée par John Stuart Mill, des mathématiques et de la logique à la psychologie et à la physiologie), ou bien être rejetées comme illusoires (conduisant à un rejet de la philosophie toute entière).

L'autre réaction fut le néo-kantisme qui domina la philosophie académique allemande entre 1865 et 1914. Si la philosophie voulait conserver son statut de discipline indépendante respectable, elle devait abandonner la compétition sans espoir avec les sciences particulières. Aussi, prenant comme signe de ralliement le slogan : « Retour à Kant », les néo-kantiens revinrent-ils à l'idée que la philosophie est une discipline de second-ordre. En aucun cas elle n'étudie une réalité supposée inaccessible à la science, et elle n'est pas plus en compétition avec la science pour l'explication de la réalité empirique. Au lieu de cela, la philosophie clarifie les conditions logiques, conceptuelles et méthodologiques de la connaissance empirique, aussi bien que, de manière plus générale, les conditions de nos modes non philosophiques de penser.

  1. Voir aussi Philosophie analytique
  2. Platon, Ménon,traduction Émile Chambry (1864-1938), GF Flammarion n°146
  3. https://www.unige.ch/sciences-societe/geo/files/1414/4464/7609/SyndromeMoctezuma_Debarbieux.pdf
  4. http://plato-dialogues.org/fr/tetra_3/meno/t73c_77a.htm
  5. http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt2.htm